In Antwort auf:Auch von Schopenhauer gibt es einen Dialog - über die Religion -, den ich sehr empfehlen kann.
Ja: der Text ist wirklich genial ... mit das Beste, was in den letzen 150 Jahren an Religionskritik geschrieben wurde (m.M.n. besser als der "harte anti-Theismus" eines heutigen Dawkins, da Schopenhauers Kritik durchaus auch differenzierte, agnostische Elemente enthält ) Der Text ist übrigens online frei zugänglich und voller Schopi-Leckerbissen wie dem folgenden:
"Die Philosophie hat, als eine Wissenschaft, es durchaus nicht damit zu thun, was GEGLAUBT werden soll, oder darf; sondern bloß damit, was man WISSEN kann. Sollte nun Dieses auch etwas ganz Anderes Seyn, als was man zu glauben hat; so wäre selbst für den Glauben dies kein Nachtheil: denn dafür ist er Glaube, daß er lehrt was man nicht wissen kann. Könnte man es wissen; so würde der Glaube als unnütz und lächerlich dastehn; etwan wie wenn hinsichtlich der Mathematik eine Glaubenslehre aufgestellt würde."
Aber das ist ein andere Diskussion... Zum eigentlichen Thema "Sprache in der Philosophie":
In Antwort auf: Es geht. Jeder könnte es, glaube ich. Es ist nur mühsam. Und bei Hegel - siehe die Diskussion mit Gomez - scheint mir, daß er sich undeutlich ausdrückt, weil er nicht die Zeit oder die Lust oder die Kraft hatte, einen einfachen Text zu schreiben. Clare et distincte.
Stimmt genau. Schopenhauer (und Popper) gehen in ihrer Kritik sogar noch einen Schritt weiter: demnach ist nicht immer nur fehlendes schriftstellerisches Talent für die verschwurbelten sprachlichen Auswüchse verantwortlich, sondern es werden diese ganz bewusst eingesetzt: als ideologisches Erziehungsmittel oder ganz einfach um nichtvorhandene Tiefe vorzutäuschen ... und dabei in perfider Weise die menschlich Neigung auszunutzen, von der Komplexität der Form auf die Qualität des Inhalts zu schliessen.
"Kaum war man genoetigt zu erkennen, dass das Dunkle nicht immer sinnlos sein muss, schon fluechtete sich das Sinnlose in das Dunkel..."
Zusammenfassend könnte man die Autoren diesbezüglich vielleicht grob in drei Kategorien unterteilen: A) bedeutender Inhalt wird so klar wie möglich ausgedrückt (z.B. Schopenhauer, Descartes). B) Bedeutender Inhalt der aber aus Mangel an schriftstellerischem Talent und oder Disziplin unnötig kompliziert ausgedrückt wird (Beispiel: Kant) und schliesslich C) Unbedeutender Inhalt mit durch komplexe Form bewusst vorgetäuschter Bedeutsamkeit (Beispiel: "Postmoderne" wie Derrida etc. ).
Was Hegel betrifft schwanke ich noch zwischen B) und C)
ich antworte wieder in mehreren Teilen, aus den schon genannten Gründen.
Wir sollten vielleicht überlegen, über welche Themen es sich für uns beide zu streiten lohnt. Mich interessiert dasjenige, das ich in den Titel meiner jetzigen Antworten setze, Hegel und die Naturwissenschaften. Zunächst Anmerkungen zu dem, was Sie geschrieben haben.
Zitat von GomezDing an sich. Eigentlich ist diese Geschichte bei Hegel nur ein Nebenkriegsschauplatz. Interessant am DaS ist für Hegel gewissermaßen nur seine Irrelavanz. Das aber heißt für ihn, daß er sich eben mit der Realität abmüht, nicht nur mit einer gegenüber dem DaS irgendwie unwahren bloßen Erscheinungswelt.
Naja, er diskutiert es immerhin ausführlich zu Beginn der Einleitung in der WdL. Es ist schon ein zentraler Punkt seiner Kritik an Kant.
Und es war, lieber Gomez, ja der Punkt, mit dem Sie diese Diskussion eröffnet haben.
Mit der Realität müht sich natürlich auch Kant ab. Der Umstand, daß wir sie nur innerhalb der Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung erkennen können, macht sie für Kant ja nicht weniger real. (Erst recht nicht unwahr. Wahr oder unwahr können Aussagen sein, nicht Welten).
Es ist ein Mißverständnis Kants, zu meinen, daß bei ihm das Phainomenon nur im Kopf sei, so wie das Descartes am Beginn der Meditationes für die phänomenale Realität durchspielt. Er ist empirischer Realist.
Daß Sie es Hegel zuschreiben, sich mit der Realität abzumühen, finde ich interessant. "Abmühen" tut er sich, ja. Aber mit dem Ziel, sie gedanklich zu erfassen ("auf den Begriff zu bringen"), nicht Neues und Weiteres über die Eigenschaften und die Funktionsweise von Gegenständen und Sachverhalten zu erfahren, indem man sie experimentell untersucht. Ich komme darauf.
Zitat von GomezAber was ist für Hegel dann die Realität? Ganz klar ist Hegel einer der Philosophen, für den die Welt nur als irgendwie wahrgenommene existiert. Das DaS ist ja nachgerade die Behauptung einer nichtwahrgenommenen Welt. Das hat aber die Konsequenz, daß für ihn Denken und Sein identisch sind. Was jedoch nicht so verstanden werden darf, daß das Denken nur in der Vorstellung existiert.
Nein, das Ding an sich ist bei Kant nicht "die Behauptung einer nicht wahrgenommenen Welt". Es ist die Behauptung, daß die Annahme vernünftig ist, daß das Erkennen trotz seiner Begrenztheit durch Anschauungsformen und Verstandeskategorien sich doch auf eine reale Welt richtet. (Wie schon einmal angedeutet, führt von dort der Weg zum Problem der Intentionalität, so wie es Brentano und Husserl formuliert haben).
Daß "Denken und Sein identisch" seien, ist eine Leerformel. Stimmen kann das ja nur, wenn man "Denken" irgendwie qualifiziert. Wenn ich denke, daß die Sonne um die Erde kreist, wird das ja nicht dadurch der Fall. Also muß das Denken des Wahren gemeint sein; dergleichen. Aber warum ist es wahr? Weil es mit der Wirklichkeit übereinstimmt. Und schon sind wir bei der von Hegel abglehnten adequatio intellectus et rei.
Zitat von GomezWenn er die Einheit von Denken und Sein behauptet, folgt daraus ja schon, daß das Denken über das Sein nicht so ohne weiteres verfügen kann. Denn das Objekt ist vom Subjekt ja genauso abhängig wie das Subjekt vom Objekt. Das Subjekt kann also durchaus irren und sich korrigieren lassen, indem er zunächst dem Objekt eine falsche begriffliche Struktur unterstellt und sich dann aber von ihm aufklären lässt. Das könnte man am Tun des Naturwissenschaftlers exemplifizieren: Er lässt sich vom Ansich aufklären, und dieses ihm Offenbarte ist dann "für ihn", und damit hat er auch ein neues Ansich geschaffen, also den Gegenstand verändert.
Womit wir bei meiner Behauptung sind, mit deren Kritik Sie, lieber Gomez, diese Diskussion begonnen haben:
Zitat von Gomez
In Antwort auf:Hegel schlug die Volte, einfach auch das Ding an sich zum Produkt des Geistes zu erklären.
Das tat er eben nicht.
Entweder ist auch das Ansich ein Produkt des Geistes. Oder es existiert unabhängig von ihm, dann ist es ein Ding an sich in Kants Sinn. Da Hegel das zweite ablehnt, muß er das erste meinen.
Zitat von GomezIn der Geschichte der Naturwissenschaft haben sich ja viele Gegenstände unter den Augen des Forschers sozusagen auf diese Weise in Luft aufgelöst, der Äther oder die Miasmen, was wiederum sehr schön zeigt, dass es auch die Wissenschaft nur mit Begriffen, nie mit erkenntnisunabhängigen Gegenständen zu tun hat.
Lustig, wie man das interpretieren kann, liebe Gomez.
Als jemand, der sich a bisserl mit Wissenschaftsgeschichte befaßt hat, würde ich das anders beschreiben: Es haben sich keine Gegenstände in Luft aufgelöst, sondern Annahmen haben sich als falsch erwiesen. Und zwar nicht, weil man die Erfahrung besser auf den Begriff gebracht hat, sondern weil man Experimente gemacht hat. Im Fall des Äthers das von Michelson und Morley.
Das zeigt eben gerade nicht, daß es die Wissenschaft "nur mit Begriffen" zu tun hat. Sondern es zeigt, daß eine begriffliche Beschreibung der Realität (zunehmend ja eine mathematische) korrigiert wird, wenn neue experimentelle Daten das verlangen.
Zitat von GomezEs überrascht mich immer wieder, daß an philosophischen Texten bemängelt wird, wenn sie nicht von jedermann unmittelbar begriffen werden können. Kein Mensch würde diesen Anspruch an naturwissenschaftliche oder ökonomische Texte stellen.
Eines der ersten philosophischen Werke der modernen Philosophie, das ich als Schüler gelesen habe, war Carnaps "Der logische Aufbau der Welt". Nein, das kann nicht "von jedermann unmittelbar begriffen" werden. Aber es ist verständlich; verständlich in dem Sinn, daß das Gemeinte vollkommen klar wird, wenn man die Zeit daran wendet, sich mit dem Text zu befassen.
Der Vorwurf an Hegel lautet nicht, daß er in diesem Sinn "schwer verständlich" ist, sondern daß er einfache Gedanke in einen Wortschwulst hüllt und dem Leser damit das Verstehen unnötig schwer macht. Dringt man durch bis zu dem Gedanken, den Hegel aufbläst wie Popcorn, wenn es in den Kessel kommt, dann sind es wenige kleine Körner, die übrig bleiben. Manchmal dann verständlich, manchmal nicht, weil - siehe das Ansich - Hegel keine Antwort gibt. In diesem Fall ist hinter dem Wortgeklingel schlicht nichts.
Zitat von GomezWenn Sie sich doch noch einmal an Hegel wagen, empfehle ich, die frühen Jenaer Schriften zu lesen wie "Glauben und Wissen", die Differenzschrift (in diesen beiden empfehle ich die Abschnitte über Kant) oder seinen Aufsatz über den gemeinen Menschenverstand. Da haben Sie zwar noch nicht die Hegelsche Lösung, aber schon Hegels philosophische Aufgaben vorgestellt. Diese Texte sind zwar auch nicht gerade leicht verständlich, vor allem nicht in Vergleich zu seinen theologischen Jugendschriften, aber wenigstens quält er Sie darin nicht mit seiner späteren Terminologie. Oder Sie nehmen seine Logik, die im Vergleich zur Phänomenologie imho leicht verständlich ist.
Sehr freundlich, lieber Gomez.
Ich habe einiges davon vor Jahrzehnten gelesen; als ich, wie schon erwähnt, in meinem ersten Semester einen Hegelianer als Co hatte. Ich fürchte, in meiner verbleibenden Lebensspanne gibt es so viel Interessanteres, daß ich wohl nicht noch mal meine Nase intensiv in den Hegel stecken werde.
dieser Beitrag ist eine Premiere in diesem Forum. Ich werde einen sehr langen Text zitieren. Es ist nur ein Auszug, aber er ist lang.
Da Hegel hinreichend lang tot ist, ist der Text copyrightfrei.
Und ich zitiere ihn nicht in der Erwartung, daß viele ihn lesen werden. Aber ich rechne damit, daß der Text einen Eindruck von dem gibt, was ich meine: Daß Hegel einen einfachen Gedanken aufquellen läßt wie das Popcorn im Kessel. Daß er nicht verstanden hat, wie Naturwissenschaft funktioniert. Nämlich nicht so, daß man an einfache Sachverhalte ausufernde Assoziationen knüpft, sondern daß man Fakten sammelt und sich dann bemüht, für sie die einfachste Erklärung zu finden.
Sie schreiben:
Zitat von Gomez1. ist es meilenweit an der Wirklichkeit vorbei, zu behaupten, Hegel habe sich nicht mit naturwissenschaftliochen Denken befasst. Sie haben doch selbst ein Zitat gebracht, worin sich Hegel offenkundig mit Naturwissenschaft beschäftigt. Warum zum Beispiel ist die zweite Auflage der Seinslogik fast doppelt so umfangreich wie die erste? Doch ganz einfach deshalb, weil Hegel weitere naturwissenschaftliche und mathematische Probleme in seine Arbeit integrieren wollte. Schauen Sie doch einfach mal in den Anmerkungs-Apparat der Meiner-Ausgabe.
Da haben Sie mich mißverstanden, lieber Gomez. Gewiß hat Hegel die naturphilosophischen Bemühungen seines Freundes Schelling verfolgt. Sicherlich hat er auch das eine oder andere gelesen. Aber er hat sich nicht - das war, wenn ich mich recht erinnre, meine Formulierung - in eine Naturwissenschaft vertieft. Wozu gehört, daß man sich mit deren Methodik und ihrer Logik vertraut macht, und mit ihren Ergebnissen im Einzelnen, statt sich ein paar Aussagen herauszugreifen und zu ihnen zu assoziieren.
Sie finden, daß ich ungerecht urteile, lieber Gomez? Ja, klar. Deshalb möchte ich das, was mich meine, an einem Beispiel erläutern, nämlich dem der Irritabilität.
In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts und den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts hat die Physiologie große Fortschritte gemacht. Man kann das an dem "Handbuch der Physiologie" sehen, das Johannes Müller zwischen 1833 und 1840 publizierte. Als ich das zum ersten Mal verwendet habe, bin ich aus dem Staunen darüber, wie nah die damalige Physiologie schon der heutigen war, gar nicht herausgekommen.
Zu denjenigen, die dafür die Grundlagen gelegt hatte, gehörte Albrecht von Haller (1708 - 1777). Ein zentraler Begriff bei ihm war die Irritabilität. Darunter verstand er die Fähigkeit eines Muskels, sich auf einen Reiz hin zu kontrahieren, und zwar unabhängig davon, auf welche Weise er gereizt wird - mechanisch oder beispielsweise auch elektrisch. Haller war ein großer Experimentator, und er führte - man kann das in Borings "History of Experimental Psychologie", erste Auflage 1929, lesen - 190 Experimente durch, in denen er die Irritabilität im einzelnen untersuchte. Nicht der Begriff war es natürlich, was ihn interessierte, sondern die Eigenschaften von Muskelgewebe, die er unter diesem Begriff zusammenfaßte.
Zusammen mit dem ebenfalls um die Wende zum 19. Jahrhundert populären Begriff der Sensibilität und dem Begriff der Reproduktion hat das Schelling in seine Naturphilosophie aufgenommen, und so hat Hegel es wohl kennengelernt. Hegel, der sich freilich nie mit Physiologie befaßt hatte.
Und nun, lieber Gomez, kommt der lange Text. Ich zitiere jetzt, was Hegel über Irritabilität und Sensibilität in der "Phänomenologie des Geistes" schreibt.
Ich habe im Band 3 meiner Suhrkamp-Ausgabe der Werke in 20 Bänden (im wesentlichen Nachdruck der 1832 bis 1840 erschienen "Werke) die Fassung von 1831 durchgesehen, an die also der Anspruch zu stellen ist, daß sie auf der Höhe der damaligen Physiologie war. Dort, in der Suhrkamp-Ausgabe, beginnt der Text auf Seite 203; er ist im Abschnitt C.V.A.a.
Per copy und paste zitiere ich jetzt aus der Gutenberg-Version, von der ich nicht genau weiß, auf welcher Auflage sie basiert. Ich habe das stichprobenartig zu prüfen versucht und glaube, daß dort dieselbe Auflage zugrundeliegt.
Ich zitiere den Text, um zu zeigen, wie weit Hegel von naturwissenschaftlichem Denken entfernt war. Wie er aus einem simplen Sachverhalt, der seit Haller experimentell untersucht wurde, etwas machte, das er in endlose Assoziationen eingesponnen hat.
Zuvor möchte ich mich aber schon fürs erste verabschieden (der nächste Teil meiner Antwort kann wieder etwas dauern; auf ihre zu den jetzigen beiden Teilen freue ich mich).
Herzlich, Zettel
Zitat von Hegel über Irritabilität und Sensibilität Die organische Substanz als innere ist sie die einfache Seele, der reine Zweckbegriff oder das Allgemeine, welches in seiner Teilung ebenso allgemeine Flüssigkeit bleibt, und daher in seinem Sein als das Tun oder die Bewegung der verschwindenden Wirklichkeit erscheint; da hingegen das Äußere entgegengesetzt jenem seienden Innern in dem ruhenden Sein des Organischen besteht. Das Gesetz als die Beziehung jenes Innere auf dies Äußere drückt hiemit seinen Inhalt, einmal in der Darstellung allgemeiner Momente oder einfacher Wesenheiten, und das anderemal in der Darstellung der verwirklichten Wesenheit oder der Gestalt aus. Jene ersten einfachen organischen Eigenschaften, um sie so zu nennen, sind Sensibilität, Irritabilität und Reproduktion. Diese Eigenschaften, wenigstens die beiden ersten, scheinen sich zwar nicht auf den Organismus überhaupt, sondern nur auf den animalischen zu beziehen. Der vegetabilische drückt auch in der Tat nur den einfachen Begriff des Organismus aus, der seine Momente nicht entwickelt; daher wir uns in Ansehung ihrer, insofern sie für die Beobachtung sein sollen, an denjenigen halten müssen, der ihr entwickeltes Dasein darstellt.
Was nun sie selbst betrifft, so ergeben sie sich unmittelbar aus dem Begriffe des Selbstzwecks. Denn die Sensibilität drückt überhaupt den einfachen Begriff der organischen Reflexion in sich, oder die allgemeine Flüssigkeit desselben aus; die Irritabilität aber die organische Elastizität, sich in der Reflexion zugleich reagierend zu verhalten, und die dem ersten ruhigen In-sich-sein entgegengesetzte Verwirklichung, worin jenes abstrakte Für-sich-sein ein Sein für Anderes ist. Die Reproduktion aber ist die Aktion dieses ganzen in sich reflektierten Organismus, seine Tätigkeit als Zwecks an sich oder als Gattung, worin also das Individuum sich von sich selbst abstößt, entweder seine organischen Teile, oder das ganze Individuum erzeugend wiederholt. In der Bedeutung der Selbsterhaltung überhaupt genommen drückt die Reproduktion den formalen Begriff des Organischen oder die Sensibilität aus; aber sie ist eigentlich der reale organische Begriff, oder das Ganze, das als Individuum entweder durch die Hervorbringung der einzelnen Teile seiner selbst oder als Gattung durch die Hervorbringung von Individuen in sich zurückkehrt.
Die andere Bedeutung dieser organischen Elemente, nämlich als des Äußeren, ist ihre gestaltete Weise, nach welcher sie als wirkliche, aber zugleich auch als allgemeine Teile oder organische Systeme vorhanden sind; die Sensibilität etwa als Nervensystem, die Irritabilität als Muskelsystem, die Reproduktion als Eingeweide der Erhaltung des Individuums und der Gattung.
Eigentümliche Gesetze des Organischen betreffen demnach ein Verhältnis der organischen Momente in ihrer gedoppelten Bedeutung, einmal ein Teil der organischen Gestaltung, das andremal allgemeine flüssige Bestimmtheit zu sein, welche durch alle jene Systeme hindurchgeht. In dem Ausdrucke eines solchen Gesetzes hätte also zum Beispiel eine bestimmte Sensibilität als Moment des ganzen Organismus ihren Ausdruck an einem bestimmt gebildeten Nervensystem, oder sie wäre auch mit einer bestimmten Reproduktion der organischen Teile des Individuums oder Fortpflanzung des ganzen verknüpft, und so fort. - Die beiden Seiten eines solchen Gesetzes können beobachtet werden. Das Äußere ist seinem Begriffe nach das Sein für Anderes; die Sensibilität hat z.B. in dem sensibeln Systeme ihre unmittelbar verwirklichte Weise; und als allgemeine Eigenschaft ist sie in ihren Äußerungen ebenso ein gegenständliches. Die Seite, welche das Innere heißt, hat ihre eigene äußere Seite, die unterschieden ist von dem, was im Ganzen das Äußere heißt.
Die beiden Seiten eines organischen Gesetzes wären also zwar wohl zu beobachten, allein nicht Gesetze der Beziehung derselben; und die Beobachtung reicht nicht darum nicht zu, weil sie, als Beobachtung, zu kurzsichtig wäre, und nicht empirisch verfahren, sondern von der Idee ausgegangen werden sollte; denn solche Gesetze, wenn sie etwas Reelles wären, müßten in der Tat wirklich vorhanden, und also zu beobachten sein; sondern weil der Gedanke von Gesetzen dieser Art keine Wahrheit zu haben sich erweist.
Es ergab sich für ein Gesetz das Verhältnis, daß die allgemeine organische Eigenschaft an einem organischen Systeme sich zum Dinge gemacht und an ihm seinen gestalteten Abdruck hätte, so daß beide dasselbe Wesen wären, das einmal als allgemeines Moment, das andremal als Ding vorhanden. Aber außerdem ist auch die Seite des Innern für sich ein Verhältnis mehrerer Seiten, und es bietet sich daher zuerst der Gedanke eines Gesetzes an, als eine Beziehung der allgemeinen organischen Tätigkeiten oder Eigenschaften aufeinander. Ob ein solches möglich ist, muß sich aus der Natur einer solchen Eigenschaft entscheiden. Sie ist aber, als eine allgemeine Flüssigkeit, teils nicht etwas, das nach der Weise eines Dinges beschränkt und in dem Unterschiede eines Daseins sich hält, das seine Gestalt ausmachen sollte, sondern die Sensibilität geht über das Nervensystem hinaus, und durch alle andere Systeme des Organismus hindurch - teils ist sie allgemeines Moment, das wesentlich ungeschieden und unzertrennlich von Reaktion oder Irritabilität und Reproduktion ist. Denn als Reflexion in sich hat sie schlechthin die Reaktion an ihr. Nur In-sich-reflektiert-sein ist Passivität, oder totes Sein, nicht eine Sensibilität, sowenig als Aktion, was dasselbe ist als Reaktion, ohne In-sich-reflektiert-sein Irritabilität ist. Die Reflexion in der Aktion oder Reaktion, und die Aktion oder Reaktion in der Reflexion ist gerade dies, dessen Einheit das Organische ausmacht, eine Einheit, welche mit der organischen Reproduktion gleichbedeutend ist. Es folgt hieraus, daß in jeder Weise der Wirklichkeit dieselbe Größe der Sensibilität - indem wir zuerst das Verhältnis derselben und der Irritabilität zueinander betrachten - vorhanden sein muß als der Irritabilität, und daß eine organische Erscheinung ebensosehr nach der einen als nach der andern aufgefaßt und bestimmt, oder wie man will, erklärt werden kann. Dasselbe, was der eine etwa für hohe Sensibilität nimmt, kann ein anderer ebensogut für hohe Irritabilität, und Irritabilität von derselben Höhe betrachten. Wenn sie Faktoren genannt werden, und dies nicht ein bedeutungsloses Wort sein soll, so ist eben damit ausgesprochen, daß sie Momente des Begriffs sind, also der reale Gegenstand, dessen Wesen dieser Begriff ausmacht, sie auf gleiche Weise an ihm hat, und wenn er auf die eine bestimmt wird, als sehr sensibel, er ebenso auf die andere, als ebensosehr irritabel auszusagen ist.
Werden sie unterschieden, wie notwendig ist, so sind sie es dem Begriffe nach, und ihr Gegensatz ist qualitativ. Aber außer diesem wahren Unterschiede auch noch als seiend, und für die Vorstellung, wie sie Seiten des Gesetzes sein könnten, verschieden gesetzt, so erscheinen sie in quantitativer Verschiedenheit. Ihr eigentümlicher qualitativer Gegensatz tritt somit in die Größe, und es entstehen Gesetze der Art, daß zum Beispiel Sensibilität und Irritabilität in umgekehrtem Verhältnisse ihrer Größe stehen, so daß wie die eine wächst, die andere abnimmt; oder besser gleich die Größe selbst zum Inhalte genommen, daß die Größe von etwas zunimmt, wie seine Kleinheit abnimmt. - Wird diesem Gesetze aber ein bestimmter Inhalt gegeben, etwa so, daß die Größe eines Loches zunimmt, je mehr das abnimmt, was seine Erfüllung ausmacht, so kann dies umgekehrte Verhältnis ebenso in ein gerades verwandelt und ausgedrückt werden, daß die Größe des Loches in geradem Verhältnisse der Menge des weggenommenen zunimmt; - ein tautologischer Satz, er mag als direktes oder umgekehrtes Verhältnis ausgedrückt werden, der in seinem eigentümlichen Ausdrucke nur dieses heißt, daß eine Größe zunimmt, wie diese Größe zunimmt. Wie das Loch und das, was es erfüllt und weggenommen wird, qualitativ entgegengesetzt, aber wie das Reale derselben und dessen bestimmte Größe in beiden ein und dasselbe, und ebenso Zunahme der Größe und Abnahme der Kleinheit dasselbe ist, und ihre bedeutungsleere Entgegensetzung in eine Tautologie hinausläuft, so sind die organischen Momente gleich unzertrennlich in ihrem Realen und in ihrer Größe, die die Größe desselben ist; eines nimmt nur mit dem andern ab und nimmt nur mit ihm zu, denn eines hat schlechthin nur Bedeutung, insoweit das andere vorhanden ist - oder vielmehr es ist gleichgültig, eine organische Erscheinung als Irritabilität oder als Sensibilität zu betrachten, schon überhaupt, und ebenso wenn von ihrer Größe gesprochen wird. So gleichgültig es ist, die Zunahme eines Lochs als Vermehrung seiner als der Leerheit oder als Vermehrung der herausgenommenen Fülle auszusprechen. Oder eine Zahl, z. B. drei, bleibt gleich groß, ich mag sie positiv oder negativ nehmen; und wenn ich die drei zu vier vergrößere, so ist das Positive wie das Negative zu vier geworden - wie der Südpol an einem Magnete gerade so stark ist als sein Nordpol, oder eine positive Elektrizität oder eine Säure gerade so stark als ihre negative oder als die Base, worauf sie einwirkt. - Ein solches Großes als jene drei, oder ein Magnet u.s.f. ist ein organisches Dasein; es ist dasjenige, das vermehrt und vermindert wird, und wenn es vermehrt wird, werden beide Faktoren desselben vermehrt, so sehr als beide Pole des Magnets, oder als die beiden Elektrizitäten, wenn ein Magnet u.s.f. verstärkt wird, zunehmen. - Daß beide ebensowenig nach Intension und Extension verschieden sein, das eine nicht an Extension ab-, dagegen an Intension zunehmen kann, während das andere umgekehrt seine Intension vermindern, dagegen an Extension zunehmen sollte, fällt unter denselben Begriff leerer Entgegensetzung; die reale Intension ist ebenso schlechthin so groß als die Extension, und umgekehrt.
Es geht, wie erhellt, bei diesem Gesetzgeben eigentlich so zu, daß zuerst Irritabilität und Sensibilität den bestimmten organischen Gegensatz ausmacht; dieser Inhalt verliert sich aber, und der Gegensatz verläuft sich in den Formalen des Zu- und Abnehmens der Größe, oder der verschiedenen Intension und Extension - ein Gegensatz, der die Natur der Sensibilität und der Irritabilität weiter nichts mehr angeht, und sie nicht mehr ausdrückt. Daher solches leeres Spiel des Gesetzgebens nicht an die organischen Momente gebunden ist, sondern es kann allenthalben mit allem getrieben werden, und beruht überhaupt auf der Unbekanntschaft mit der logischen Natur dieser Gegensätze.
Wird endlich statt der Sensibilität und Irritabilität die Reproduktion mit der einen oder der andern in Beziehung gebracht, so fällt auch die Veranlassung zu diesem Gesetzgeben hinweg; denn Reproduktion steht mit jenen Momenten nicht in einem Gegensatze, wie sie gegeneinander; und da auf ihm dies Gesetzgeben beruht, so fällt hier auch der Schein seines Stattfindens hinweg.
Das soeben betrachtete Gesetzgeben enthält die Unterschiede des Organismus in ihrer Bedeutung von Momenten seines Begriffs, und sollte eigentlich ein apriorisches Gesetzgeben sein. Es liegt aber in ihm selbst wesentlich dieser Gedanke, daß sie die Bedeutung von Vorhandenen haben, und das bloß beobachtende Bewußtsein hat sich ohnehin nur an ihr Dasein zu halten. Die organische Wirklichkeit hat notwendig einen solchen Gegensatz an ihr, als ihr Begriff ausdrückt, und der als Irritabilität und Sensibilität bestimmt werden kann, sowie sie beide wieder von der Reproduktion verschieden erscheinen. - Die Äußerlichkeit, in der die Momente des organischen Begriffs hier betrachtet werden, ist die eigne unmittelbare Äußerlichkeit des Innern, nicht das Äußere, welches Äußeres im Ganzen und Gestalt ist, und mit welchem das Innre nachher in Beziehung zu betrachten ist.
Aber den Gegensatz der Momente so aufgefaßt, wie er an dem Dasein ist, so sinken Sensibilität, Irritabilität, Reproduktion zu gemeinen Eigenschaften herunter, die gegeneinander ebenso gleichgültige Allgemeinheiten sind als spezifische Schwere, Farbe, Härte, und so fort. In diesem Sinne kann wohl beobachtet werden, daß ein Organisches sensibler, oder irritabler, oder von größerer Reproduktionskraft sei als ein anderes - so wie daß die Sensibilität u.s.f. des einen der Art nach von der eines andern verschieden sei, eins sich gegen bestimmte Reize anders verhalte als ein anderes, wie das Pferd anders gegen Hafer als gegen Heu, und der Hund wieder anders gegen beide, u.s.f., sosehr als beobachtet werden kann, daß ein Körper härter ist als ein anderer, und so fort. - Allein diese sinnlichen Eigenschaften, Härte, Farbe, und so fort, so wie die Erscheinungen der Reizempfänglichkeit für Hafer, der Irritabilität für Lasten, oder der Anzahl und Art, Junge zu gebären, aufeinander bezogen und miteinander verglichen, widerstreiten wesentlich einer Gesetzmäßigkeit. Denn die Bestimmtheit ihres sinnlichen Seins besteht eben darin, vollkommen gleichgültig gegeneinander zu existieren, und die des Begriffs entbundne Freiheit der Natur vielmehr darzustellen als die Einheit einer Beziehung, vielmehr ihr unvernünftiges Hin- und Herspielen auf der Leiter der zufälligen Größe zwischen den Momenten des Begriffs als diese selbst.
Die andere Seite, nach welcher die einfachen Momente des organischen Begriffs mit den Momenten der Gestaltung verglichen werden, würde erst das eigentliche Gesetz geben, welches das wahre Äußere als Abdruck des Innern ausspräche. - Weil nun jene einfachen Momente durchdringende flüssige Eigenschaften sind, so haben sie an dem organischen Dinge nicht einen solchen ausgeschiedenen realen Ausdruck, wie das ist, was ein einzelnes System der Gestalt genannt wird. Oder wenn die abstrakte Idee des Organismus in jenen drei Momenten nur darum wahrhaft ausgedrückt ist, weil sie nichts Stehendes, sondern nur Momente des Begriffs und der Bewegung sind, so ist er dagegen als Gestaltung nicht in solchen drei bestimmten Systemen befaßt, wie die Anatomie sie auseinanderlegt. Insofern solche Systeme in ihrer Wirklichkeit gefunden, und durch dies Finden legitimiert werden sollen, muß auch erinnert werden, daß die Anatomie nicht nur drei dergleichen Systeme, sondern viel mehrere aufweist. - Alsdenn muß abgesehen hievon überhaupt das sensible System etwas ganz anderes bedeuten als das, was Nervensystem genannt wird, so das irritable System etwas anderes als das Muskelsystem, das reproduktive System etwas anders als die Eingeweide der Reproduktion. In den Systemen der Gestalt als solcher ist der Organismus nach der abstrakten Seite der toten Existenz aufgefaßt; seine Momente so aufgenommen gehören der Anatomie und dem Kadaver, nicht der Erkenntnis und dem lebendigen Organismus an. Als solche Teile haben sie vielmehr aufgehört, zu sein, denn sie hören auf, Prozesse zu sein. Da das Sein des Organismus wesentlich Allgemeinheit oder Reflexion in sich selbst ist, so kann das Sein seines Ganzen wie seine Momente nicht in einem anatomischen Systeme bestehen, sondern der wirkliche Ausdruck und ihre Äußerlichkeit ist vielmehr nur als eine Bewegung vorhanden, die sich durch die verschiedenen Teile der Gestaltung verlauft, und worin das, was als einzelnes System herausgerissen und fixiert wird, sich wesentlich als fließendes Moment darstellt, so daß nicht jene Wirklichkeit, wie die Anatomie sie findet, als ihre Realität gelten darf, sondern nur sie als Prozeß, in welchem auch die anatomischen Teile allein einen Sinn haben.
Es ergibt sich also, daß weder die Momente des organischen Innern für sich genommen Seiten eines Gesetzes des Seins abzugeben fähig sind; indem sie in einem solchen Gesetze von einem Dasein ausgesprochen, voneinander unterschieden, und nicht jede auf gleiche Weise anstatt der andern sollte genannt werden können; noch daß sie, auf die eine Seite gestellt, in der andern an einem festen Systeme ihre Realisierung haben; denn dies letztere ist so wenig etwas, das überhaupt organische Wahrheit hätte, als es der Ausdruck jener Momente des Innern ist. Das Wesentliche des Organischen, da es an sich das Allgemeine ist, ist vielmehr überhaupt, seine Momente in der Wirklichkeit ebenso allgemein, das heißt, als durchlaufende Prozesse zu haben, nicht aber an einem isolierten Dinge ein Bild des Allgemeinen zu geben.
Auf diese Weise geht an dem Organischen die Vorstellung eines Gesetzes überhaupt verloren. Das Gesetz will den Gegensatz als ruhende Seiten auffassen und ausdrücken, und an ihnen die Bestimmtheit, welche ihre Beziehung aufeinander ist. Das Innere, welchem die erscheinende Allgemeinheit, und das Äußere, welchem die Teile der ruhenden Gestalt angehören, sollten die sich entsprechenden Seiten des Gesetzes ausmachen, verlieren aber so auseinandergehalten ihre organische Bedeutung; und der Vorstellung des Gesetzes liegt gerade dies zum Grunde, daß seine beiden Seiten ein für sich seiendes gleichgültiges Bestehen hätten, und an sie die Beziehung als eine gedoppelte sich entsprechende Bestimmtheit verteilt wäre. Jede Seite des Organischen ist vielmehr dies an ihr selbst, einfache Allgemeinheit, in welcher alle Bestimmungen aufgelöst sind, und die Bewegung dieses Auflösens zu sein.
Die Einsicht in den Unterschied dieses Gesetzgebens gegen frühere Formen wird seine Natur vollends aufhellen. - Sehen wir nämlich zurück auf die Bewegung des Wahrnehmens und des darin sich in sich reflektierenden und seinen Gegenstand hiedurch bestimmenden Verstandes, so hat dieser dabei an seinem Gegenstande die Beziehung dieser abstrakten Bestimmungen, des Allgemeinen und Einzelnen, des Wesentlichen und des Äußerlichen, nicht vor sich, sondern ist selbst das Übergehen, dem dieses Übergehen nicht gegenständlich wird. Hier hingegen ist die organische Einheit, d.h. eben die Beziehung jener Gegensätze, und diese Beziehung ist reines Übergehen, selbst der Gegenstand. Dies Übergehen in seiner Einfachheit ist unmittelbar Allgemeinheit, und indem sie in den Unterschied tritt, dessen Beziehung das Gesetz ausdrücken soll, so sind seine Momente als allgemeine Gegenstände dieses Bewußtseins, und das Gesetz lautet, daß das Äußere Ausdruck des Innern sei. Der Verstand hat hier den Gedanken des Gesetzes selbst erfaßt, da er vorher nur überhaupt Gesetze suchte, und die Momente derselben ihm als ein bestimmter Inhalt, nicht als die Gedanken derselben vorschwebte. - In Ansehung des Inhalts sollen hiemit hier nicht solche Gesetze erhalten werden, welche nur ein ruhiges Aufnehmen rein seiender Unterschiede in die Form der Allgemeinheit sind, sondern Gesetze, die unmittelbar an diesen Unterschieden auch die Unruhe des Begriffes, und damit zugleich die Notwendigkeit der Beziehung der Seiten haben. Allein weil eben der Gegenstand, die organische Einheit, das unendliche Aufheben oder die absolute Negation des Seins mit dem ruhigen Sein unmittelbar vereinigt, und die Momente wesentlich reines Übergehen sind, so ergeben sich keine solche seiende Seiten, als für das Gesetz erfodert werden.
Um solche zu erhalten, muß der Verstand sich an das andre Moment des organischen Verhältnisses halten; nämlich an das Reflektiertsein des organischen Daseins in sich selbst. Aber dieses Sein ist so vollkommen in sich reflektiert, daß ihm keine Bestimmtheit gegen anderes übrig bleibt. Das unmittelbare sinnliche Sein ist unmittelbar mit der Bestimmtheit als solcher eins, und drückt daher einen qualitativen Unterschied an ihm aus; wie z. B. Blau gegen Rot, Saures gegen Alkalisches u.s.f. Aber das in sich zurückgekommene organische Sein ist vollkommen gleichgültig gegen anderes, sein Dasein ist die einfache Allgemeinheit, und verweigert dem Beobachten bleibende sinnliche Unterschiede, oder was dasselbe ist, zeigt seine wesentliche Bestimmtheit nur als den Wechsel seiender Bestimmtheiten. Wie sich daher der Unterschied als seiender ausdrückt, ist ebendies, daß er ein gleichgültiger ist, d.h. als Größe. Hierin ist aber der Begriff getilgt, und die Notwendigkeit verschwunden. - Der Inhalt aber und Erfüllung dieses gleichgültigen Seins, der Wechsel der sinnlichen Bestimmungen, in die Einfachheit einer organischen Bestimmung zusammengenommen, drückt dann zugleich dies aus, daß er eben jene - der unmittelbaren Eigenschaft - Bestimmtheit nicht hat, und das Qualitative fällt allein in die Größe, wie wir oben gesehen.
Ob also schon das Gegenständliche, das als organische Bestimmtheit aufgefaßt wird, den Begriff an ihm selbst hat, und sich hiedurch von dem unterscheidet, das für den Verstand ist, der sich als rein wahrnehmend bei dem Auffassen des Inhaltes seiner Gesetze verhält, so fällt jenes Auffassen doch ganz in das Prinzip und die Manier des bloß wahrnehmenden Verstandes darum zurück, weil das Aufgefaßte zu Momenten eines Gesetzes gebraucht wird; denn hiedurch erhält es die Weise einer festen Bestimmtheit, die Form einer unmittelbaren Eigenschaft oder einer ruhenden Erscheinung, wird ferner in die Bestimmung der Größe aufgenommen, und die Natur des Begriffs ist unterdrückt. - Die Umtauschung eines bloß Wahrgenommenen gegen ein in sich Reflektiertes, einer bloß sinnlichen Bestimmtheit gegen eine organische verliert also wieder ihren Wert, und zwar dadurch, daß der Verstand das Gesetzgeben noch nicht aufgehoben hat.
Um die Vergleichung in Ansehung dieses Umtausches an einigen Beispielen anzustellen, so wird etwa etwas, das für die Wahrnehmung ein Tier von starken Muskeln ist, als tierischer Organismus von hoher Irritabilität, oder was für die Wahrnehmung ein Zustand großer Schwäche ist, als Zustand hoher Sensibilität oder, wenn man lieber will, als eine innormale Affektion, und zwar eine Potenzierung derselben (Ausdrücke, welche das Sinnliche, statt in den Begriff, ins Lateinische - und zwar noch dazu in ein schlechtes - übersetzen) bestimmt. Daß das Tier starke Muskeln habe, kann vom Verstande auch so ausgedrückt werden, das Tier besitze eine große Muskelkraft - wie die große Schwäche als eine geringe Kraft. Die Bestimmung durch Irritabilität hat vor der Bestimmung als Kraft voraus, daß diese die unbestimmte Reflexion in sich, jene aber die bestimmte ausdrückt, denn die eigentümliche Kraft des Muskels ist eben Irritabilität - und vor der Bestimmung als starke Muskeln, daß wie schon in der Kraft die Reflexion in sich zugleich darin enthalten ist. So wie die Schwäche oder die geringe Kraft, die organische Passivität bestimmt durch Sensibilität ausgedrückt wird. Aber diese Sensibilität so für sich genommen und fixiert, und noch mit der Bestimmung der Größe verbunden, und als größere oder geringere Sensibilität einer größern oder geringern Irritabilität entgegengesetzt, ist jede ganz in das sinnliche Element und zur gemeinen Form einer Eigenschaft herabgesetzt, und ihre Beziehung nicht der Begriff, sondern im Gegenteil die Größe, in welche nun der Gegensatz fällt, und ein gedankenloser Unterschied wird. Wenn hiebei zwar das Unbestimmte der Ausdrücke von Kraft und Stärke und Schwäche entfernt wurde, so entsteht itzt das ebenso leere und unbestimmte Herumtreiben in den Gegensätzen einer höhern und niedern Sensibilität, Irritabilität in ihrem Auf- und Absteigen an- und gegeneinander. Nicht weniger als Stärke und Schwäche ganz sinnliche gedankenlose Bestimmungen sind, ist die größere oder geringere Sensibilität, Irritabilität die gedankenlos aufgefaßte und ebenso ausgesprochene sinnliche Erscheinung. An die Stelle jener begriffslosen Ausdrücke ist nicht der Begriff getreten, sondern Stärke und Schwäche durch eine Bestimmung erfüllt worden, die für sich allein genommen auf dem Begriffe beruht und ihn zum Inhalte hat, aber diesen Ursprung und Charakter gänzlich verliert. - Durch die Form der Einfachheit und Unmittelbarkeit also, in welcher dieser Inhalt zur Seite eines Gesetzes gemacht wird, und durch die Größe, welche das Element des Unterschiedes solcher Bestimmungen ausmacht, behält das ursprünglich als Begriff seiende und gesetzte Wesen die Weise des sinnlichen Wahrnehmens, und bleibt von dem Erkennen so entfernt, als in der Bestimmung durch Stärke und Schwäche der Kraft, oder durch unmittelbare sinnliche Eigenschaften.
Es ist itzt auch noch dasjenige für sich allein zu betrachten übrig, was das Äußere des Organischen ist, und wie an ihm der Gegensatz seines Innern und Äußern sich bestimmt; so wie zuerst das Innere des Ganzen in der Beziehung auf sein eignes Äußeres betrachtet wurde.
Das Äußere für sich betrachtet ist die Gestaltung überhaupt, das System des sich im Elemente des Seins gliedernden Lebens, und wesentlich zugleich das Sein des organischen Wesens für ein Anderes - gegenständliches Wesen in seinem Für-sich-sein. - Dies Andere erscheint zunächst als seine äußere unorganische Natur. Diese beiden in Beziehung auf ein Gesetz betrachtet, kann, wie wir oben sahen, die unorganische Natur nicht die Seite eines Gesetzes gegen das organische Wesen ausmachen, weil dieses zugleich schlechthin für sich ist, und eine allgemeine und freie Beziehung auf sie hat.
Das Verhältnis dieser beiden Seiten aber an der organischen Gestalt selbst näher bestimmt, so ist sie also nach einer Seite gegen die unorganische Natur gekehrt, auf der andern aber für sich und in sich reflektiert. Das wirkliche organische Wesen ist die Mitte, welche das Für-sich-sein des Lebens mit dem Äußern überhaupt oder dem An-sich-sein zusammenschließt. - Das Extrem des Für-sich-seins ist aber das Innere als unendliches Eins, welches die Momente der Gestalt selbst aus ihrem Bestehen und dem Zusammenhange mit dem Äußern in sich zurücknimmt, das inhaltslose, das an der Gestalt sich seinen Inhalt gibt, und an ihr als ihr Prozeß erscheint. In diesem Extreme als einfacher Negativität oder reiner Einzelnheit hat das Organische seine absolute Freiheit, wodurch es gegen das Sein für anderes und gegen die Bestimmtheit der Momente der Gestalt gleichgültig und gesichert ist. Diese Freiheit ist zugleich Freiheit der Momente selbst, sie ist ihre Möglichkeit, als daseiende zu erscheinen und aufgefaßt zu werden, und wie gegen Äußeres sind sie darin auch gegeneinander befreit und gleichgültig, denn die Einfachheit dieser Freiheit ist das Sein oder ihre einfache Substanz. Dieser Begriff oder reine Freiheit ist ein und dasselbe Leben, die Gestalt oder das Sein für anderes mag in noch so mannigfaltigem Spiele umherschweifen; es ist diesem Strome des Lebens gleichgültig, welcher Art die Mühlen sind, die er treibt. - Vors erste ist nun zu bemerken, daß dieser Begriff hier nicht wie vorhin bei der Betrachtung des eigentlichen Innern in seiner Form des Prozesses oder der Entwicklung seiner Momente aufzufassen ist, sondern in seiner Form als einfaches Innres, welches die rein allgemeine Seite gegen das wirkliche lebendige Wesen ausmacht, oder als das Element des Bestehens der seienden Glieder der Gestalt; denn diese betrachten wir hier, und an ihr ist das Wesen des Lebens als die Einfachheit des Bestehens. Alsdenn ist das Sein für Anderes oder die Bestimmtheit der wirklichen Gestaltung in diese einfache Allgemeinheit aufgenommen, die ihr Wesen ist, eine ebenso einfache allgemeine unsinnliche Bestimmtheit, und kann nur die sein, welche als Zahl ausgedrückt ist. Sie ist die Mitte der Gestalt, welche das unbestimmte Leben mit dem wirklichen verknüpft, einfach wie jenes, und bestimmt wie dieses. Was an jenem, dem Innern, als Zahl wäre, müßte das Äußere nach seiner Weise als die vielförmige Wirklichkeit, Lebensart, Farbe und so fort ausdrücken, überhaupt als die ganze Menge der Unterschiede, welche in der Erscheinung sich entwickeln.
Die beiden Seiten des organischen Ganzen - die eine das Innere, die andere aber das Äußere, so daß jede wieder an ihr selbst ein Inneres und Äußeres hat - nach ihrem beiderseitigen Innern verglichen, so war das Innere der ersten der Begriff, als die Unruhe der Abstraktion; die zweite aber hat zu dem ihrigen die ruhende Allgemeinheit, und darin auch die ruhende Bestimmtheit, die Zahl. Wenn daher jene, weil in ihr der Begriff seine Momente entwickelt, durch den Schein von Notwendigkeit der Beziehung täuschend Gesetze verhieß, so tut diese sogleich Verzicht darauf, indem sich die Zahl als die Bestimmung der einen Seite ihrer Gesetze zeigt. Denn die Zahl ist eben die gänzlich ruhende, tote und gleichgültige Bestimmtheit, an welcher alle Bewegung und Beziehung erloschen ist, und welche die Brücke zu dem lebendigen der Triebe, der Lebensart und dem sonstigen sinnlichen Dasein abgebrochen hat.
Diese Betrachtung der Gestalt des Organischen als solcher und des Innern als eines Innern bloß der Gestalt ist aber in der Tat nicht mehr eine Betrachtung des Organischen. Denn die beiden Seiten, die bezogen werden sollten, sind nur gleichgültig gegeneinander gesetzt, und dadurch die Reflexion in sich, welche das Wesen des Organischen ausmacht, aufgehoben. Sondern es wird hier vielmehr auf die unorganische Natur die versuchte Vergleichung des Innern und Äußern übergetragen; der unendliche Begriff ist hier nur das Wesen, das inwendig verborgen, oder außen in das Selbstbewußtsein fällt, und nicht mehr, wie am Organischen, seine gegenständliche Gegenwart hat. Diese Beziehung des Innern und Äußern ist also noch in ihrer eigentlichen Sphäre zu betrachten.
Zuerst ist jenes Innere der Gestalt als die einfache Einzelnheit eines unorganischen Dinges, die spezifische Schwere. Sie kann als einfaches Sein ebensowohl wie die Bestimmtheit der Zahl, deren sie allein fähig ist, beobachtet oder eigentlich durch Vergleichung von Beobachtungen gefunden werden, und scheint auf diese Weise die eine Seite des Gesetzes zu geben. Gestalt, Farbe, Härte, Zähigkeit und eine unzählige Menge anderer Eigenschaften würden zusammen die äußere Seite ausmachen, und die Bestimmtheit des Innern, die Zahl, auszudrücken haben, so daß das eine am andern sein Gegenbild hätte.
Weil nun die Negativität hier nicht als Bewegung des Prozesses, sondern als beruhigte Einheit oder einfaches Für-sich-sein aufgefaßt ist, so erscheint sie vielmehr als dasjenige, wodurch das Ding sich dem Prozesse widersetzt, und sich in sich und als gleichgültig gegen ihn erhält. Dadurch aber, daß dies einfache Für-sich-sein eine ruhige Gleichgültigkeit gegen Anderes ist, tritt die spezifische Schwere als eine Eigenschaft neben andere; und damit hört alle notwendige Beziehung ihrer auf diese Vielheit, oder alle Gesetzmäßigkeit auf. - Die spezifische Schwere als dies einfache Innere hat nicht den Unterschied an ihr selbst, oder sie hat nur den unwesentlichen; denn eben ihre reine Einfachheit hebt alle wesentliche Unterscheidung auf. Dieser unwesentliche Unterschied, die Größe, müßte also an der andern Seite, welche die Vielheit der Eigenschaften ist, sein Gegenbild oder das Andere haben, indem er dadurch überhaupt erst Unterschied ist. Wenn diese Vielheit selbst in die Einfachheit des Gegensatzes zusammengefaßt, und etwa als Kohäsion bestimmt wird, so daß diese das Für-sich- im Anders-sein, wie die spezifische Schwere das reine Für-sich-sein ist, so ist diese Kohäsion zuerst diese reine im Begriffe gesetzte Bestimmtheit gegen jene Bestimmtheit, und die Manier des Gesetzgebens wäre die, welche oben bei der Beziehung der Sensibilität auf die Irritabilität betrachtet worden. - Alsdenn ist sie ferner als Begriff des Für-sich-seins im Anderssein nur die Abstraktion der Seite, die der spezifischen Schwere gegenübersteht, und hat als solche keine Existenz. Denn das Für-sich-sein im Anderssein ist der Prozeß, worin das unorganische sein Für-sich-sein als eine Selbsterhaltung auszudrücken hätte, welche es dagegen bewahrte, aus dem Prozesse als Moment eines Produkts herauszutreten. Allein dies eben ist gegen seine Natur, welche nicht den Zweck oder Allgemeinheit an ihr selbst hat. Sein Prozeß ist vielmehr nur das bestimmte Verhalten, wie sein Für-sich-sein, seine spezifische Schwere sich aufhebt. Dies bestimmte Verhalten, worin seine Kohäsion in ihrem wahren Begriffe bestehen würde, aber selbst und die bestimmte Größe seiner spezifischen Schwere sind ganz gleichgültige Begriffe gegeneinander. Wenn die Art des Verhaltens ganz außer acht gelassen und auf die Vorstellung der Größe eingeschränkt wurde, so könnte etwa diese Bestimmung gedacht werden, daß das größere spezifische Gewicht, als ein höheres In-sich-sein, dem Eingehen in den Prozeß mehr widerstände als das geringere. Allein umgekehrt bewährt die Freiheit des Für-sich-seins sich nur in der Leichtigkeit, mit allem sich einzulassen und sich in dieser Mannigfaltigkeit zu erhalten. Jene Intensität ohne Extension der Beziehungen ist eine gehaltlose Abstraktion, denn die Extension macht das Dasein der Intensität aus. Die Selbsterhaltung aber des Unorganischen in seiner Beziehung fällt, wie erinnert, außer der Natur derselben, da es das Prinzip der Bewegung nicht an ihm selbst hat, oder da sein Sein nicht die absolute Negativität und Begriff ist.
Diese andre Seite des Unorganischen dagegen nicht als Prozeß, sondern als ruhendes Sein betrachtet, so ist sie die gemeine Kohäsion, eine einfache sinnliche Eigenschaft auf die Seite getreten gegen das freigelassene Moment des Anderssein, welches in vielen gleichgültigen Eigenschaften auseinanderliegt, und unter diese selbst, wie die spezifische Schwere, tritt; die Menge der Eigenschaften zusammen macht dann die andre Seite zu dieser aus. An ihr aber, wie an den andern ist die Zahl die einzige Bestimmtheit, welche eine Beziehung und Übergang dieser Eigenschaften zueinander nicht nur nicht ausdrückt, sondern eben wesentlich dies ist, keine notwendige Beziehung zu haben, sondern die Vertilgung aller Gesetzmäßigkeit darzustellen, denn sie ist der Ausdruck der Bestimmtheit als einer unwesentlichen. So daß also eine Reihe von Körpern, welche den Unterschied als Zahlenunterschied ihrer spezifischen Schweren ausdrückt, durchaus nicht einer Reihe des Unterschieds der andern Eigenschaften parallel geht, wenn auch, um die Sache zu erleichtern, von ihnen nur eine einzelne oder etliche genommen werden. Denn in der Tat könnte es nur das ganze Konvolut derselben sein, was in dieser Parallele die andere Seite auszumachen hätte. Dieses in sich zu ordnen und zu einem Ganzen zu verbinden, sind die Größenbestimmtheiten dieser vielerlei Eigenschaften für die Beobachtung einerseits vorhanden, andererseits aber treten ihre Unterschiede als qualitativ ein. Was nun in diesem Haufen als positiv oder negativ bezeichnet werden müßte und sich gegenseitig aufhöbe, überhaupt die innre Figuration und Exposition der Formel, die sehr zusammengesetzt sein würde, gehörte dem Begriffe an, welcher eben in der Weise, wie die Eigenschaften als seiende daliegen und aufgenommen werden sollen, ausgeschlossen ist; in diesem Sein zeigt keine den Charakter eines Negativen gegen die andere, sondern die eine ist so gut als die andere, noch deutet sie sonst ihre Stelle in der Anordnung des Ganzen an. - Bei einer Reihe, die in parallelen Unterschieden fortläuft - das Verhältnis möchte als auf beiden Seiten zugleich steigend, oder nur auf der einen und auf der andern abnehmend gemeint werden -, ist es nur um den letzten einfachen Ausdruck dieses zusammengefaßten Ganzen zu tun, welches die eine Seite des Gesetzes gegen die spezifische Schwere ausmachen sollte; aber diese eine Seite, als seiendes Resultat, ist eben nichts anders, als was schon erwähnt worden, nämlich einzelne Eigenschaft, wie etwa auch die gemeine Kohäsion, neben welcher die andern, und darunter auch die spezifische Schwere, gleichgültig vorhanden sind, und jede andre mit dem gleichen Rechte, d.h. mit dem gleichen Unrechte zum Repräsentanten der ganzen andern Seite gewählt werden kann; eine wie die andre wurde das Wesen nur repräsentieren, auf deutsch: vorstellen, aber nicht die Sache selbst sein. So daß der Versuch, Körper-Reihen zu finden, welche an der einfachen Parallele zweier Seiten fortliefen, und die wesentliche Natur der Körper nach einem Gesetze dieser Seiten ausdrückten, für einen Gedanken genommen werden muß, welcher seine Aufgabe und die Mittel, wodurch sie ausgeführt werden sollte, nicht kennt.
Ist jemand bis hierher gekommen? Gratuliere! Naja, ...
Zitat von GomezObwohl ich bislang immer vermieden habe, mich Aufgaben aus dem Inet zu stellen, die über eine zwanglose Unterhaltung hinausgehen (sowas pflegt im Stimmenhören zu enden ), weil Sie es sind, lieber Zettel:
Das "gedankenlose Bewußtsein" als Spezialfall der Vernunft, die sich gewiß ist, "alle Realität zu sein", ist deshalb gedankenlos, weil es meint, daß die Wahrheit nur in seinen Sinnesempfindungen liege, und nicht sieht, daß es damit eben aus diesen Empfindungen etwas ganz anderes macht, sie nämlich verallgemeinert, denn Aussagen zu treffen geht nur über Verallgemeinerungen. Wenn ich Ihnen schreibe, daß mir der Kaffee, den ich trinke, gut schmeckt, dann geht das nur, wenn Sie und ich beide über die Allgemeinausdrücke "Kaffee" und "schmecken" verfügen. Ich habe mich also gar nicht auf meine private Empfindung bezogen sondern im Gegenteil eine Aussage allgemeiner Natur gemacht. Das ist die Lehre aus dem Kapitel "Sinnliche Gewißheit", die hier anklingt.
"Dies Allgemeine ist so nur erst das Sichgleichbleibende." Das verweist auf das zweite Kapitel über die "Wahrnehmung". Unter "Wahrnehmung" rubriziert Hegel Weltanschauungen, denen die verallgemeinernde Kategorisierung der Welt in dem identischen Ausdruck des "Dinges" geschieht, also das, was das "gedankenlose Bewußtsein" noch nicht begriffen hat, daß es ihm in Wahrheit um seine verallgemeinernde Tätigkeit geht. Alles ist ein Ding, und somit, von seiner allgemeinen Natur her, identisch. Was Hegel weiter unten beschreibt, ist der langweilige Prozeß der Identifizierung von Allgemeinheiten. Es beschreibt den Prozeß der Kategorisierung, denen ja eine Willkürlichkeit anhaftet, indem die kategorisierten Dinge eben auch ganz anders kategorisiert werden können. Linné könnte da genannt werden, aber das spricht Hegel auf den dem Zitat folgenden Seiten an. Hier geht es nur darum, daß bei diesem Prozeß der Identifizierungen der Gegenstand selbst aus dem Blick gerät - eben aufgrund der Willkür und des reinen Tätigkeitscharakters dieses Kategorisierens. Die weiteren Sätze über das fortschreitende Zergliedern greift Gedanken wieder auf, die im Kapitel "Kraft und Verstand" zur Sprache gekommen sind, und beschreiben die "natürliche Grenze" dieses Identifizierens, nämlich dort, wo es nichts mehr zu identifizieren und somit zu kategorisieren gibt, bei den ganz und gar partikularen Entitäten nämlich.
Vielen Dank, das ist schon viel besser als Hegels Text.
Ich versuche jetzt mal sozusagen eine reverse Potenzierung. Beim Potenzieren der Homöopathen wird ja bekanntlich immer weiter verdünnt; und ich versuche jetzt mal, umgekehrt um eine Potenz weiter zu dehydrieren:
Zitat von Hegel, dehydriertSinnesempfindungen als solche liefern noch keine Erkenntnis; denn etwas erkennen heißt es einordnen. Damit geht man aber über die reine Sinnesempfindung hinaus. Man kategorisiert.
Man braucht das Kategorisieren auch, um sich über Sinnesempfindungen mit anderen verständigen zu können.
Freilich ist zu bedenken, daß dem Kategorisieren eine gewisse Willkürlichkeit anhaftet. Und daß man manches nicht kategorisieren kann, weil es einmalig ist.
Besser, finden Sie nicht, lieber Gomez? Und nun kann man es auch in die philosophische Tradition einordnen. Sie finden diese Überlegungen nämlich bei Berkeley, der damit viele Seiten füllt, wie aus den sensations die idea of an object wird ("sensations as such neither are nor appear to be outside of us", aus dem Kopf zitiert). Sie finden das ausführlich auch bei Condillac, dessen Statue sich ja auch von den sensation zu den Kategorien hochbewegt.
Schauen Sie, das genau meine ich: Hegel, wenn man ihn dehydriert, sagt nix Falsches, aber eben oft auch nix Aufregendes. Es sind einfache Gedanken, nur zur soundsovielten Potenz erhoben.
Zitat von Gomez
In Antwort auf:Kant hat im Grunde mit der Philosophie Schluß gemacht
Das kennzeichnet ja Philosophie. Wer hat nicht schon alles das Ende der Philosophie ausgerufen! Aber Wittgenstein z.B. hatte ja nicht einmal recht, als er das Ende seiner eigenen Philosophie ausgerufen hat. Philosophie ist nun einmal ein rein negatives, zersetzendes Geschäft. Ihr geht es darum, mehr noch als anderen Wissenschaften, zu zeigen, wie es nicht geht, als zu zeigen, wie es geht. Deswegen hört man die Rede vom Ende der Philosophie so häufig.
Nein, ich meinte das schon etwas konkreter.
Seit den Vorsokratikern ging es der Philosophie zentral darum, herauszufinden, wie die Welt beschaffen ist. (Und es ist ja spannend zu lesen, was sie da bereits alles durchspielen: Ist sie in ihrem Wesen eigentlich unveränderlich oder in ständiger Veränderung? Gibt es einen Urstoff? Wie gelangt die Kenntnis von den Gegenständen in die Seele? Und dann bei Aristoteles schon das ganze Programm der Naturwissenschaften).
Natürlich (ich schreibe das, lieber Gomez, nur zur Sicherheit, damit Sie es mir nicht vorhalten) hat die Philosophie auch andere Themen; aber diese Weltkenntnis, die ja mehr war als Ontologie, war doch ihr zentrales Thema. Und dieses ging ihr peu a peu verloren, in dem Maß, in dem die Wissenschaften sich seiner bemächtigten.
Das hat Kant verstanden; und darum ging es ihm (als Philosoph; er war ja auch an Fachwissenschaften interessiert) nicht mehr um die Inhalte der Erkenntnis (diese herauszufinden überließ er eben jenen Fachwissenschaften), sondern um das Instrument der Erkenntnis.
Genauer: Um dessen Grenzen. Das meinte ich mit "Ende der Philosophie". Sie erwähnen Wittgenstein; ja, natürlich, diese Grenzen waren sein zentrales Thema - "die Grenzen meiner Sprache sind die Grenzen meiner Welt", wenn ich das recht in Erinnerung habe. Es ist natürlich auch ein zentrales Thema der analytischen Philosophie.
Nur daß diese - wenn Sie an Leute wie Searle, Dretske oder Dennett denken, über den ich hier kürzlich mit Meister Petz diskutiert habe - die Erkenntnistheorie sehr vernachlässigen. Sie sehen sich eher als die Zuchtmeister der Fachdisziplinen, denen sie bohrende Fragen stellen, denen sie unscharfe Begriffe und eine schludrige Sprache austreiben wollen. Und denen sie auch die eine oder andere inhaltliche Handreichung versprechen, etwa in der Bewußtseinsforschung, früher vor allem in der Physik (wenn Sie zB an die Minnesota Studies in the Philosophy of Science denken).
Das ist eigentlich gar nicht destruktiv. Obwohl manchen Fachwissenschaftlern diese Philosophen schon sehr auf die Nerven gehen.
Ich habe mal eine Diskussion erlebt, in der einer der bekanntesten analytischen Philosophen Deutschlands es einem Biologen verbieten wollte, zu sagen, daß eine Nervenzelle verhindern will, daß eine andere feuert.
Der Biologe hat dann umständlich erläutert, daß er keineswegs einen Kategorienfehler begehen, sondern nur a bisserl anschaulich daherreden wollte.
@Zettel, Gomez (und andere): Sehr gute Philosophiediskussionen hier ! .... Viel differenzierter und substantieller als alles was ich bisher in dedizierten "Philosophieforen" im Internet gelesen habe (*)
Musste mal gesagt sein
(*) Jedenfalls das halbe Dutzend, wo ich bisher reingeschaut habe und jedesmal von der Niveaulosigkeit der Masse der Diskussionsbeiträge enttäuscht wurde.
Da ich die Hoffnung nicht aufgeben will (und da die Philosophie in "Zettels Raum" ja nur ein "Nebenthema" ist Kennt jemand Links zu wirklich guten Philosophieforen im Internet ?
Zitat von Bernd314@Zettel, Gomez (und andere): Sehr gute Philosophiediskussionen hier !
Sie sind herzlich eingeladen, sich auch an dieser Diskussion jetzt zu beteiligen, lieber Bernd. Sie hat zwar eine kleine Vorgeschichte zwischen Gomez und mir, aber sie soll aus meiner Sicht nicht nur zwischen ihm und mir stattfinden.
Worum es mir eigentlich geht - und ich hoffe, Gomez geht darauf ein; und ja vielleicht auch andere -, das ist die Sicht auf Wissenschaft, die von Hegel begründet und von Marx fortgeführt wurde: Nicht als das mühsame Geschäft, sich mit empirischen Verallgemeinerungen, mit Theorien und Modellen der Wirklichkeit zu nähern, sondern als die im Grunde beliebige Erzeugung von "Wirklichkeit" aus Begriffen heraus.
Das war interessanterweise bei Marx im Grunde nicht anders als bei Hegel, obwohl er so stolz darauf war, Materialist zu sein. Denn indem er zugleich die Wissenschaften, wie den gesamten "Überbau", zur Widerspiegelung der gesellschaftlichen Verhältnisse erklärte, nahm er ihnen jede Allgemeinverbindlichkeit.
Bei Hegel war Wissenschaft das, was der Geist jeweils begrifflich faßt; bei Marx war sie das, was jeweils gerade die existierenden gesellschaftlichen Verhältnisse widerspiegelt. Daß es in der Wissenschaft darum geht, sich immer wieder von der Wirklichkeit in seinen Auffassungen korrigieren zu lassen, daß überhaupt die Wissenschaft auf die empirische Realität gerichtet ist und ihr Genüge zu tun hat - das war eine Marx ebenso fremde Vorstellung, wie Hegel das abgelehnt hat.
Insofern, lieber Bernd, hat die Diskussion über das Ding an sich schon - jedenfalls aus meiner Sicht - eine sehr praktische, eine sogar politische Bedeutung.
Letzten Endes geht es darum, ob wir uns in den Wissenschaften gemeinsam um ein besseres Verständnis der Realität bemühen, oder ob jeder "seine Welt hat", die nun mal durch seine Subjektivität und die gesellschaftlichen Einflüsse bestimmt ist, die auf ihn einwirken.
Es geht also, meine ich, um voraussetzungsfreie, ergebnisoffene Wissenschaft vs. Kulturrelativismus.
Um Himmels Willen, da habe ich mal eine Woche keine Zeit und finde jetzt gleich mehrere Antworten! Na dann antworte ich mal, zeitlich versetzt in mehreren Teilen.
In Antwort auf:Nein, das Ding an sich ist bei Kant nicht "die Behauptung einer nicht wahrgenommenen Welt".
Mag sein, aber so liest ihn Hegel. Oder, um genauer zu sein: Ich glaube, Hegel stößt sich weniger an Kant, dem er sehr viel verdankt, sondern eher an der Verflachung des Kantianismus zu seiner Zeit. Und da mag ihm das Jonglieren mit einem "Wahren" und einem "Urwahren" (offensichtlich Abkünftlinge von "Erscheinung" und DaS), wie es sich bei Reinhold und Jacobi findet, so sauer aufgestoßen sein, daß er seine Differenz zu Kant da wohl überbetonte.
In Antwort auf:bei der von Hegel abglehnten adequatio intellectus et rei
Das glaube ich nicht. Im Gegenteil: Aus dieser adequatio macht Hegel ja eine Identität, wenn auch freilich Entgegengesetzter.
In Antwort auf:Entweder ist auch das Ansich ein Produkt des Geistes. Oder es existiert unabhängig von ihm, dann ist es ein Ding an sich in Kants Sinn. Da Hegel das zweite ablehnt, muß er das erste meinen.
Da habe Sie völlig Recht. Aber daraus folgt ja nicht, daß es sich um die Konstruktion meines Geistes handelt, dem das Objekt nur ausgesetzt ist. Denn das Objekt ist genauso abhängig vom Subjekt wie umgekehrt.
In Antwort auf:Es haben sich keine Gegenstände in Luft aufgelöst, sondern Annahmen haben sich als falsch erwiesen.
Für mich ist beides identisch. Übrigens haben sich die "Gegenstände" schon längst in Luft aufgelöst, buchstäblich. Wir gebrauchen sie nur noch, weil wir uns in der Alltagssprache, die ja viele Elemente einer primitiven Metaphysik hat, gut mit ihnen zurechtfinden.
In Antwort auf:Ich fürchte, in meiner verbleibenden Lebensspanne gibt es so viel Interessanteres, daß ich wohl nicht noch mal meine Nase intensiv in den Hegel stecken werde.
Das kann ich Ihnen nicht verübeln. Ich halte die Phänomenologie ihres Aufbaus, ihrer Methode und der Sprache wegen, welche diese Methode zwingend verlangt, für unlesbar (Lesen im Sinne des konzentrierten Nachvollziehens einer Folge von Argumenten). Ich glaube nicht einmal, daß es sinnvoll ist, dies Werk im Philosophiestudium als Seminar anzubieten. Das ist nur was für langwierige Forschungsvorhaben. Warum ich dieser Ansicht bin, darauf komme ich in Antwort auf Ihren Folgebeitrag zurück.
Auch ich teile das Popper'sche Verständnis von Wissenschaft
In Antwort auf: als das mühsame Geschäft, sich mit empirischen Verallgemeinerungen, mit Theorien und Modellen der Wirklichkeit zu nähern,
und es widerstrebt mir, irgend etwas anderes als "Wissenschaft" zu bezeichnen. (Hier spielt wohl auch mein mathematisch-naturwissenschaftlicher Hintergrund eine Rolle)
Insbesondere mit jeder Form von (Kultur-)Relativismus konnte ich auch noch nie etwas anfangen. Dazu kommen noch die starken Bauchschmerzen, die mir der unverdauliche, obskurante Sprachgebrauch dieser philosophischen Schule (Beginnend mit Hegel/Marx und vorläufig gipfelnd in einer sog. "Postmoderne" a la Derrida ) bereitet.
Nichts führt m.M.n. diese Sprache übrigens besser ad Absurdum, als die Tatsache, dass solche Texte mittlerweile von Computerprogrammen automatisch erzeugt werden Solche Algorithmen (Stichwort: Compilerbau, formale Grammatiken - Schwerpunktthemen meines Informatikstudiums) funktionieren übrigens ganz ähnlich zu der von Zettel in diesem Thread bereits demonstrierten inversen "Hegel-Dehydrierungsmethode" Wenn man bedenkt, dass solche sinnfreien Texte bereits in wissenchaftlichen Fachzeitschriften veröffentlicht wurden (siehe "Sokal Skandal") fällt es wirklich schwer, diesen Zweig der Philosopie allzu ernst zu nehmen
Uups, jetzt bin ich aber schon wieder in mein Lieblingsthema Sprachkritik abgeschweift ...
In Antwort auf: Letzten Endes geht es darum, ob wir uns in den Wissenschaften gemeinsam um ein besseres Verständnis der Realität bemühen, oder ob jeder "seine Welt hat", die nun mal durch seine Subjektivität und die gesellschaftlichen Einflüsse bestimmt ist, die auf ihn einwirken.
Auch hier geht es mir wieder so, dass ich mir Wissenschaft ohne Intersubjektivität nicht vorstellen kann.
Das mit den "gesellschaftlichen Einflüssen" stimmt natürlich schon, wenn es um die Weltmodelle der einzelnen Individuen geht. Der Mensch ist ein Gruppenwesen und die Realität des Einzelnen durchaus von Gruppenprozessen (u.U. sogar wesentlich) bestimmt, wie uns u.A. Soziologie, Soziobiologie und (evolutionäre) Anthropologie lehren. Demgegenüber ist aber die Wissenschaft gerade der Versuch der intersubjektiven Überwindung solcher "Individualrealitäten" ...
Sie meinen, Hegel hätte nicht verstanden, wie Naturwissenschaft funktioniert. Da Sie weiterhin behaupten, Hegel knüpfe "an einfache Sachverhalte ausufernde Assoziationen", und Sie später diesen Vorwurf bezüglich der von mir schon kommentierten Textpassage wiederholen, vermute ich, daß Sie sich auf den unten von Ihnen zitierten langen Text beziehen. Damit geben Sie, wenn ich mit dieser Vermutung Recht habe, zu verstehen, Hegel habe in diesen Abschnitt in irgend einer Weise unter Beweis gestellt, nicht zu begreifen, wie Naturwissenschaft funktioniert. Folglich unterstellen Sie Hegel, er habe mit diesem Textabschnitt in irgend einer Form im Sinn gehabt, über die Methode der Naturwissenschaft zu urteilen. Woher wissen Sie das?
Womit ich beim ersten Problem der Hegel-Rezeption bin. Für das Verständnis eines Textes ist es unerläßlich, zuerst zu prüfen, welcher Zweck mit diesem Text verfolgt wird. Bei einem philosophischen Text wäre also zu fragen: Ist es eine Analyse? Wenn ja, wovon? Ist der Text hauptsächlich in kritischer Absicht geschrieben worden oder versucht der Autor, selbst eine Theorie zur Diskussion zu stellen? Behandelt der Autor ein Thema oder mehrere? Wenn er letzteres macht: Sind diese Themen systematisch miteinander verknüpft oder nur rhapsodisch angeordnet?
Leider wiederfährt Hegel das Schicksal, gelesen zu werden, bevor irgend eine dieser Fragen den Lesern auch nur in den Sinn kommt. Das passiert seinen Kritikern (z.B. Popper, der sich einmal sogar damit gebrüstet hat, Hegel nur aus zweiter Hand zur Kenntnis genommen zu haben) wie seinen Bewunderern (z.B. Kojève, der in seinem Hegelbuch nicht die elementarsten Dinge begreift). Dabei hat Hegel in der Einleitung eine klare Leseanleitung für die Phänomenologie gegeben. Er verfolgt in ihr, wie er schreibt, eine systematische Destruktion endlicher Wissensformen, und zwar aller endlicher Wissensformen. Ob berechtigt oder Größenwahn, das lass ich jetzt einmal aussen vor. Das verlangt natürlich eine gewisse Systematik der Darstellung. Diese leistet bei ihm die "bestimmte Negation". Diese stellt sicher, daß die Darstellung des Scheiterns einer endlichen Wissensform ein Resultat übriglässt, aus der die nächste Wissensform konstruiert werden kann. Dies tut er, wie leicht zu erraten ist, deshalb, da jede äußere Reihung dieser Wissensformen von diesen als ihnen äußerlich abgewiesen werden könnte. Hegel geht es ja darum, nicht nur zu behaupten, alle anderen Wissensformen außer der des "spekulativen Denkens" seien falsch, sondern diesen Erweis aus den immanenten Voraussetzungen dieser Weltanschauungen zu generieren.
Warum bin ich jetzt so ins Detail gegangen? Ganz einfach deshalb, weil ich darauf hinweisen will, daß eine genetische Darstellung auch entsprechend gelesen werden muß. Wenn die Theorie C aus dem Scheitern der Theorie B hervorgegangen ist, und die wieder aus dem der Theorie A, werde ich C nie verstehen, wenn ich A nicht verstanden habe. Jetzt könnten Sie mir entgegnen, daß eine solche Weise der Lektüre von vielen wissenschaftlichen Büchern verlangt wird. Und hier kommt die zweite Besonderheit ins Spiel, die nicht berücksichtigt wird, und die die Phänomenologie eigentlich unlesbar macht.
Hegel geht, anders wäre sein Plan auch gar nicht zu erfüllen, idealtypisch vor. Denn er könnte ja unmöglich alle Weltanschauungen, die es gibt, widerlegen; denn dazu müsste er nicht nur auf alles eingehen, was vor ihm war, sondern auch auf alles, was nach ihm kommt. Hierbei arbeitet er ähnlich wie Kant, der ja auch jeden philosophisch relevanten Phänomenbereich so vollständig zu erfassen suchte, daß er alle Kategorien auf ihn applizierte. Hegel behauptet analog, in allen historischen Wissensgestalten habe sich jeweils eine Denkbestimmung realisiert, eine jener Denkbestimmungen, die er in der Wissenschaft der Logik vollständig entwickelt zu haben beanspruchte. Der Fehler dieser Denkbestimmungen, wie er sie als geschichtlich aufgetretene in der Phänomenologie zeigt, sei der gewesen, daß sie sich als solche verfestigt hätten, also beanspruchten, die Wirklichkeit allumfassend abzubilden. Das ist jener Moment, den er in der "bestimmten Negation" negiert. Er widerlegt sie also nicht total, er zeigt nur ihre Abhängigkeit von anderen Denkbestimmungen auf.
Kann er dies, das Aufzeigen des genetischen Ineinanderübergehens der Kategorien, in der Logik in der klaren Sprache dieser Kategorien tun, muß er dies jedoch in der Phänomenologie in der Sprache der geschichtlich aufgetretenen geistigen Phänomene verwirklichen. Und da er meint, diese Kategorien hätten sich geschichtlich nicht nur in philosophischer, sondern auch in naturwissenschaftlicher, religiöser, naturwissenschaftlicher Gestalt gezeigt, also in allen möglichen geistigen Gestaltungen, entsteht jene Verwirrung, die das Buch eigentlich unlesbar macht. Er wechselt, indem er die klare Sache der Logik in der zufälligen Sprache geistiger Erscheinungen erzählt, in der Phänomenologie gewissermaßen ständig die Notation, und man kann sich in diesem Text nur zurechtfinden, wenn man die Logik als Navigation benutzt.
Das können Sie schon am Beginn des Zitats sehen: Der "Zweckbegriff", der dort genannt wird, fällt hier gleichsam vom Himmel, während er in der Logik breit erörtert wird, "einfache Seele", "Inneres" und "allgemeine Flüssigkeit" wiederum sind Begriffe, die vorher in der Phänomenologie auftauchten, also Rudimente einer bereits in der Phänomenologie destruierten Weltsicht, und die "Irritabilität" ist ein Beispiel für das geschichtliche Auftauchen einer Denkkategorie, die hier im Text die eigentliche Rolle spielt, obgleich sie verborgen ist. Er versucht also nicht, im Bereich der Naturwissenschaft zu dilettieren, ihn interessiert nur, inwieweit naturwissenschaftliche Erkenntnisse als Beispiel für die Anwendung von Kategorien der Logik herangezogen werden können, und er kritisiert die Naturwissenschaften nicht in ihrem Bereich, sondern nur da, wo sie über diesen Bereich hinausgehen, also ihre Totalität behaupten wollen, wo sie doch nur Teil eines Systems der Darstellungen des Geistes sind. Dies wird überdeutlich an anderer Stelle der Beobachtung der Natur, wo es um die Schädellehre geht ("Es ist von dieser Seite für völlige Verleugnung der Vernunft anzusehen, für das wirkliche Dasein des Bewußtseins einen Knochen auszugeben")
Deshalb ist es schon problematisch, dieses lange Zitat zu posten, um zu zeigen, was für vermeintlichen Quark Hegel geschrieben habe. Es hätte schließlich auch keinen Sinn, einen Abschnitt aus einem späten Kapitel der Buddenbrooks zu zitieren, und dann kopfschüttelnd zu bemerken, was habe sich dieser Mann denn dabei gedacht, niemand könne doch der Handlung folgen.
Zitat von GomezIch glaube, Hegel stößt sich weniger an Kant, dem er sehr viel verdankt, sondern eher an der Verflachung des Kantianismus zu seiner Zeit. Und da mag ihm das Jonglieren mit einem "Wahren" und einem "Urwahren" (offensichtlich Abkünftlinge von "Erscheinung" und DaS), wie es sich bei Reinhold und Jacobi findet, so sauer aufgestoßen sein, daß er seine Differenz zu Kant da wohl überbetonte.
Sie wollen aber, lieber Gomez, jetzt nicht Jacobi als Kantianer einstufen? Er war ja ziemlich genau das Gegenteil eines Kantianers, freilich auch kein Freund Hegels, sondern ein old fashioned Aufklärer und vor allem Sensualist.
Ich habe das noch mal in Thomas Kühns ausgezeichneter Kant-Biographie nachgesehen (die mehr ist als eine Biographie; auch eine treffliche Einführung in das Werk): Es gab zwischen Jacobi und Kant zwei Auseinandersetzungen. Einmal, als Jacobi in dem berühmten Streit über Mendelsohn (es ging darum, ob Lessing Pantheist gewesen sei) seine Position als derjenigen Kants nahestehend bezeichnete und Kant darauf scharf mit dem Aufsatz "Was heißt: Sich im Denken orientieren?" reagierte. Das andere Mal, als Jacobi seinem Buch über Hume einen Anhang über den transzendentalen Idealismus anhängte, in dem er sich selbst als Realisten und Kant als Idealisten bezeichnete. Dort taucht auch zum ersten Mal dieses unsinnige Argument auf, das dann Schopenhauer übernommen hat, Kant dürfe gemäß seinen Voraussetzungen nicht von der Erscheinung auf das Ding an sich schließen, weil dies die Kategorie der Kausalität voraussetze, diese aber nur für die Welt der Phainomena gelte.
Ansonsten könnten Sie aber Recht haben: Es mag gut sein, daß Hegel Kant mehr durch, sagen wir, Schriftsteller wie Reinhold (der wirklich ein Kantianer war) und Jacobi kannte. Daß er Kant verstanden hat, halte ich jedenfalls für unwahrscheinlich.
Zitat von Gomez
In Antwort auf:bei der von Hegel abglehnten adequatio intellectus et rei
Das glaube ich nicht. Im Gegenteil: Aus dieser adequatio macht Hegel ja eine Identität, wenn auch freilich Entgegengesetzter.
Ich glaube mich zu erinnern, daß er diesen thomistischen Wahrheitsbegriff kritisiert, weil er Res als Ding an sich interpretiert. Ich konnte jetzt aber die Stelle nicht finden. Vielleicht haben Sie also Recht. Was ich jedenfalls meinte, das war, daß Hegel den naiven Wahrheitsbegriff, der in dieser Formel gefaßt ist, ablehnte.
Zitat von Gomez
In Antwort auf:Entweder ist auch das Ansich ein Produkt des Geistes. Oder es existiert unabhängig von ihm, dann ist es ein Ding an sich in Kants Sinn. Da Hegel das zweite ablehnt, muß er das erste meinen.
Da habe Sie völlig Recht. Aber daraus folgt ja nicht, daß es sich um die Konstruktion meines Geistes handelt, dem das Objekt nur ausgesetzt ist. Denn das Objekt ist genauso abhängig vom Subjekt wie umgekehrt.
Damit, lieber Gomez, sind wir bei einem zentralen Thema (ich lasse mich jetzt auf eine Diskussion über Hegel ein, obwohl der mich ja gar nicht interessiert ): Der absolute Geist, vulgo Gott. Aber das behandle ich in einer getrennten Antwort.
Zitat von Gomez
In Antwort auf:Es haben sich keine Gegenstände in Luft aufgelöst, sondern Annahmen haben sich als falsch erwiesen.
Für mich ist beides identisch. Übrigens haben sich die "Gegenstände" schon längst in Luft aufgelöst, buchstäblich. Wir gebrauchen sie nur noch, weil wir uns in der Alltagssprache, die ja viele Elemente einer primitiven Metaphysik hat, gut mit ihnen zurechtfinden.
Und da haben wir, in a nutshell, unseren Dissens.
Aber auch das bedarf einer getrennten Antwort. Eben ruft meine Frau zum Kaffeetrinken. Das ist jetzt wichtiger.
In Antwort auf:Entweder ist auch das Ansich ein Produkt des Geistes. Oder es existiert unabhängig von ihm, dann ist es ein Ding an sich in Kants Sinn. Da Hegel das zweite ablehnt, muß er das erste meinen.
Da habe Sie völlig Recht. Aber daraus folgt ja nicht, daß es sich um die Konstruktion meines Geistes handelt, dem das Objekt nur ausgesetzt ist. Denn das Objekt ist genauso abhängig vom Subjekt wie umgekehrt.
Da sind wir, lieber Gomez, bei einem Knackpunkt. Was nicht mein Geist ist (und natürlich auch nicht der eines menschlichen Anderen, und auch nicht das, was Hegel den objektiven Geist nennt, also die Kultur) - was ist das dann? Es ist Gott.
Es ist Gott, der bei Hegel der absolute Geist heißt. Hegel war Theologe. Und es wird meines Erachtens oft unterschätzt, wie sehr sein "System" theologisch geprägt war. Man sieht ihn gern sozusagen von früher und von später her - als einen, der auf Kant aufbaut (manchmal werden ja gar beide mit Fichte unter "deutscher Idealismus" in einen Topf geworfen) und andererseits als so etwas wie einen Vorläufer von Marx. Beide der Theologie abhold.
Vielleicht ist das ein Grund dafür, daß man das theologische Element bei Hegel oft unterschätzt. Er war eben ein Zeitgenosse der Romantik; er war heftig bewegt von der Rückkehr des Religiösen in dieser Zeit.
Mir ist das das erste Mal aufgegangen, als ich den Artikel "Hegel and Hegelianism" in der Encyclopedia Britannica gelesen habe. (Ich habe die fünfzehnte Auflage; da ist es pp. 551 - 561 im 20. Band der Macropedia). Der Autor ist T. Malcolm Knox, ein ausgezeichneter Hegel-Kenner, Übersetzer von dessen theologischen Schriften und der Ästhetik; er war übrigens langjähriger Rektor der St. Andrews University. Er schildert den Inhalt der um 1798 entstandenen Schrift "Der Geist des Christentums und sein Schicksal" und konstatiert dazu: "In this essay the leading ideas of Hegel's philosophy are rooted". Knox sieht in Hegels System "a philosophy, based on the concept of spirit, that will distill into a conceptual form the insight of religion".
Als ich das vor Jahren zum ersten Mal gelesen habe, war es für mich der Schlüssel zum Verständnis von Hegel. Er hatte überhaupt keine Begabung zur Erkenntnistheorie, denn in der Religion - jedenfalls einer Offenbarungsreligion - stellt sich ja die Frage nach der Erkennbarkeit der Welt gar nicht; die Wahrheit braucht nicht gesucht zu werden, man muß sich ihr nur öffnen. Deshalb konnte er im Grunde auch mit Kant nichts anfangen.
Von Kant führt der Weg über die Neukantianer und die Wiener Schule zur heutigen analytischen Philosophie. Von Hegel führt kein Weg in die moderne Philosophie; nur einer zu Marx.
Oder anders gesagt, lieber Gomez: Kant stand in der von Descartes eröffneten erkenntnistheoretischen Tradition (wie gelange ich von meinem eigenen Bewußtsein aus zur Erkenntnis der Welt?). Hegel steht hingegen in der von Descartes eröffneten ontologischen Tradition der Trennung von res cogitans und res extensa.
Diese cartesianische Spaltung irgendwie zu überwinden war ja ein zentrales Thema der Philosophie des 17. und teilweise noch des 18. Jahrhunderts: Spinozas Pantheismus sollte das leisten, die "occasiones" bei Malebranche, die Leibniz'schen Monaden. Bei Spinoza war die Zauberformel "deus sive natura". Bei Hegel ist sie der "Geist", der als absoluter Geist nicht nur Gott, sondern ganz à la Spinoza auch die ganze Welt ist und als subjektiver das menschliche Bewußtsein. Sozusagen aus demselben Stoff "Geist" gemacht das alles; also vorbei mit der cartesianischen Spaltung.
Das war aus meiner Sicht, lieber Gomez, alles sehr rückwärtsgewandt; genau wie die Romantik. Leider hat Marx das eine oder andere von Hegel übernommen, so daß es in unsere Zeit hineingerettet wurde. Vor allem natürlich den Gedanken einer Heilsgeschichte, die bei Hegel das Zu-sich-selbst-Kommen des absoluten Geists ist, und bei Marx die Weltgeschichte, die vom Paradies des Urkommunismus über die Dialektik der Klassenkämpfe in das Zeitalter der Wiederkunft des Kommunismus führen soll.
Hegel hat religiöses Denken unter die Philosophen gestreut, Marx hat es unter die Leute gebracht. In einer sehr verwässerten Form, natürlich. Aber immer noch religiös genug, daß es zur Ersatzreligion taugte.
Zitat von Bernd314Auch ich teile das Popper'sche Verständnis von Wissenschaft
In Antwort auf: als das mühsame Geschäft, sich mit empirischen Verallgemeinerungen, mit Theorien und Modellen der Wirklichkeit zu nähern,
und es widerstrebt mir, irgend etwas anderes als "Wissenschaft" zu bezeichnen.
Jeder ist natürlich, lieber Bernd, frei, seine Begriffe zu definieren. Zumindest aber wenn man Science sagt, sollte man das meinen, was Sie und ich unter Wissenschaft verstehen. Wenn andere eine andere Definition haben, ist das OK, nur sollten sie dann sagen, welche.
Zitat von Bernd314Dazu kommen noch die starken Bauchschmerzen, die mir der unverdauliche, obskurante Sprachgebrauch dieser philosophischen Schule (Beginnend mit Hegel/Marx und vorläufig gipfelnd in einer sog. "Postmoderne" a la Derrida ) bereitet. Nichts führt m.M.n. diese Sprache übrigens besser ad Absurdum, als die Tatsache, dass solche Texte mittlerweile von Computerprogrammen automatisch erzeugt werden
Ja, das ist immer sehr unterhaltsam. Ich war seit Jahren nicht mehr auf dieser Site und habe jetzt Ihren Link zum Anlaß genommen, mal wieder einen Essay zu generieren. In dem sich die folgende Passage findet:
Zitat von Communications from ElsewhereIn a sense, materialist desublimation states that art may be used to oppress the underprivileged, but only if reality is equal to truth; otherwise, we can assume that academe is used in the service of sexism. In Mason & Dixon, Pynchon affirms materialist socialism; in Gravity’s Rainbow, however, he reiterates Marxism.
Ich wette, das können Sie einem Seminar zu "Derrida, Foucault und die Folgen" vorlegen und darüber zwei Stunden diskutieren lassen, ohne daß jemand etwas merkt.
Zitat von Bernd314
In Antwort auf:Letzten Endes geht es darum, ob wir uns in den Wissenschaften gemeinsam um ein besseres Verständnis der Realität bemühen, oder ob jeder "seine Welt hat", die nun mal durch seine Subjektivität und die gesellschaftlichen Einflüsse bestimmt ist, die auf ihn einwirken.
Auch hier geht es mir wieder so, dass ich mir Wissenschaft ohne Intersubjektivität nicht vorstellen kann. Das mit den "gesellschaftlichen Einflüssen" stimmt natürlich schon, wenn es um die Weltmodelle der einzelnen Individuen geht. Der Mensch ist ein Gruppenwesen und die Realität des Einzelnen durchaus von Gruppenprozessen (u.U. sogar wesentlich) bestimmt, wie uns u.A. Soziologie, Soziobiologie und (evolutionäre) Anthropologie lehren. Demgegenüber ist aber die Wissenschaft gerade der Versuch der intersubjektiven Überwindung solcher "Individualrealitäten" ...
So sehe ich das auch; genau das macht ja ihren ungeheuren Erfolg aus. Ohne die Gemeinsamkeit der Methoden und der Kriterien könnte dieses gewaltige Unternehmen Wissenschaft so wenig funktionieren, wie man einen Airbus in Frankreich, Deutschland, Spanien, Britannien bauen könnte, ohne daß es gemeinsame Normen gibt.
ein bisschen off-topic, aber wenn wir gerade dabei sind kann ich es mir nicht verkneifen, auf meinen Lieblings-Textgenerator hinzuweisen. Der spuckt auf Knopfdruck avantgardistische Analysen zu selbst hochgeladenen "Kunstwerken" aus: Genial !
P.S: wenn das der gute alte Beuys noch erlebt hätte. Das hätte für sein Werk "wie man dem toten Hasen die Bilder erklärt" ganz neue Möglichkeiten eröffnet
P.P.S: Warum nur kommt mir beim Thema "Postmoderne" in der Kunst ebenso wie in der Philosophie nur immerzu ein ganz bestimmtes Märchen von Hans Christian Andersen über einen Kaiser und dessen nichtvorhandene Kleider in den Sinn ?
Zitat von GomezSie meinen, Hegel hätte nicht verstanden, wie Naturwissenschaft funktioniert. Da Sie weiterhin behaupten, Hegel knüpfe "an einfache Sachverhalte ausufernde Assoziationen", und Sie später diesen Vorwurf bezüglich der von mir schon kommentierten Textpassage wiederholen, vermute ich, daß Sie sich auf den unten von Ihnen zitierten langen Text beziehen. Damit geben Sie, wenn ich mit dieser Vermutung Recht habe, zu verstehen, Hegel habe in diesen Abschnitt in irgend einer Weise unter Beweis gestellt, nicht zu begreifen, wie Naturwissenschaft funktioniert.
So weit stimme ich zu.
Zitat von GomezFolglich unterstellen Sie Hegel, er habe mit diesem Textabschnitt in irgend einer Form im Sinn gehabt, über die Methode der Naturwissenschaft zu urteilen.
Non sequitur. Ich glaube nicht und habe nicht behauptet, daß Hegel über die Methodik der Naturwissenschaften urteilen wollte. Ich bezweifle, daß er das überhaupt gekonnt hätte.
Was er macht, ist dies: Er nimmt - durch Schelling vermittelt - einen Begriff und assoziiert zu ihm. Der Begriff ist aber ein naturwissenschaftliches Konzept, das - auch schon zu Hegels Zeit - eine konkrete, durch experimentelle Daten operationalisierte Bedeutung hatte.
Es ist ungefähr so, als würde heute jemand den Einstein'schen Begriff der Relativität nehmen und dazu allerlei Assoziationen darüber anknüpfen, wie relativ doch alles in dieser Welt ist.
Zitat von GomezFür das Verständnis eines Textes ist es unerläßlich, zuerst zu prüfen, welcher Zweck mit diesem Text verfolgt wird. Bei einem philosophischen Text wäre also zu fragen: Ist es eine Analyse? Wenn ja, wovon? Ist der Text hauptsächlich in kritischer Absicht geschrieben worden oder versucht der Autor, selbst eine Theorie zur Diskussion zu stellen? Behandelt der Autor ein Thema oder mehrere? Wenn er letzteres macht: Sind diese Themen systematisch miteinander verknüpft oder nur rhapsodisch angeordnet?
Ja, da stimme ich Ihnen zu.
Zitat von GomezDabei hat Hegel in der Einleitung eine klare Leseanleitung für die Phänomenologie gegeben. Er verfolgt in ihr, wie er schreibt, eine systematische Destruktion endlicher Wissensformen, und zwar aller endlicher Wissensformen. Ob berechtigt oder Größenwahn, das lass ich jetzt einmal aussen vor. Das verlangt natürlich eine gewisse Systematik der Darstellung. Diese leistet bei ihm die "bestimmte Negation". Diese stellt sicher, daß die Darstellung des Scheiterns einer endlichen Wissensform ein Resultat übriglässt, aus der die nächste Wissensform konstruiert werden kann.
Ich weiß nicht, ob ich das verstanden habe, lieber Gomez. Ich habe nur - was tue ich nicht alles für unsere Diskussion! - mich überwunden und noch einmal die Vorrede zur "Phänomenologie des Geistes" gelesen. Von einer Destruktion finde ich da nichts; sondern ich lese:
Zitat von Phänomenologie des Geistes, Vorrede Dies Werden der Wissenschaft überhaupt, oder des Wissens, ist es, was diese Phänomenologie des Geistes, als der erste Teil des Systems derselben, darstellt. Das Wissen, wie es zuerst ist, oder der unmittelbare Geist ist das Geistlose, oder ist das sinnliche Bewußtsein. Um zum eigentlichen Wissen zu werden, oder das Element der Wissenschaft, was ihr reiner Begriff ist, zu erzeugen, hat er durch einen langen Weg sich hindurchzuarbeiten.
Und wie sieht dieser Weg laut Hegel aus? Zunächst einmal sagt er, wie es nicht geht:
Zitat von Phänomenologie des Geistes, VorredeDas Bekannte überhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt. Es ist die gewöhnlichste Selbsttäuschung wie Täuschung anderer, beim Erkennen etwas als bekannt vorauszusetzen, und es sich ebenso gefallen zu lassen; mit allem Hin- und Herreden kommt solches Wissen, ohne zu wissen, wie ihm geschieht, nicht von der Stelle. Das Subjekt und Objekt u.s.f., Gott, Natur, der Verstand, die Sinnlichkeit u.s.f. werden unbesehen als bekannt und als etwas Gültiges zugrunde gelegt und machen feste Punkte sowohl des Ausgangs als der Rückkehr aus. Die Bewegung geht zwischen ihnen, die unbewegt bleiben, hin und her, und somit nur auf ihrer Oberfläche vor. So besteht auch das Auffassen und Prüfen darin, zu sehen, ob jeder das von ihnen Gesagte auch in seiner Vorstellung findet, ob es ihm so scheint und bekannt ist oder nicht.
Dehydriert: Wenn einem etwas bekannt vorkommt, wenn man damit hantieren kann, hat man es damit noch nicht verstanden.
Also, was tun? Das, was auch schon Descartes getan hat, was nach ihm viele getan haben, alle Sensualisten; später die Phänomenologen: In sich gehen! Das Einfache im Bewußtsein aufsuchen und davon ausgehend zum Komplexen gelangen. Nämlich:
Zitat von Phänomenologie des Geistes, VorredeDas Analysieren einer Vorstellung, wie es sonst getrieben worden, war schon nichts anderes als das Aufheben der Form ihres Bekanntseins. Eine Vorstellung in ihre ursprünglichen Elemente auseinanderlegen, ist das Zurückgehen zu ihren Momenten, die wenigstens nicht die Form der vorgefundenen Vorstellung haben, sondern das unmittelbare Eigentum des Selbsts ausmachen. Diese Analyse kömmt zwar nur zu Gedanken, welche selbst bekannte, feste und ruhende Bestimmungen sind. Aber ein wesentliches Moment ist dies Geschiedne, Unwirkliche selbst; denn nur darum, daß das Konkrete sich scheidet und zum Unwirklichen macht, ist es das sich Bewegende. Die Tätigkeit des Scheidens ist die Kraft und Arbeit des Verstandes, der verwundersamsten und größten, oder vielmehr der absoluten Macht. Der Kreis, der in sich geschlossen ruht, und als Substanz seine Momente hält, ist das unmittelbare und darum nicht verwundersame Verhältnis. Aber daß das von seinem Umfange getrennte Akzidentelle als solches, das gebundne und nur in seinem Zusammenhange mit anderm Wirkliche ein eigenes Dasein und abgesonderte Freiheit gewinnt, ist die ungeheure Macht des Negativen; es ist die Energie des Denkens, des reinen Ichs.
Dehydriert: Wenn man von konkreten Zusammenhängen abstrahiert, dan gelangt man zu Begriffen, mit denen man spielen kann.
Und wie! Jetzt wird alles Flüssig und damit alles beliebig:
Zitat von Phänomenologie des Geistes, VorredeItzt besteht darum die Arbeit nicht so sehr darin, das Individuum aus der unmittelbaren sinnlichen Weise zu reinigen und es zur gedachten und denkenden Substanz zu machen, als vielmehr in dem Entgegengesetzten, durch das Aufheben der festen bestimmten Gedanken das Allgemeine zu verwirklichen und zu begeistert. Es ist aber weit schwerer, die festen Gedanken in Flüssigkeit zu bringen, als das sinnliche Dasein. Der Grund ist das vorhin Angegebene; jene Bestimmungen haben das Ich, die Macht des Negativen oder die reine Wirklichkeit zur Substanz und zum Element ihres Daseins; die sinnlichen Bestimmungen dagegen nur die unmächtige abstrakte Unmittelbarkeit oder das Sein als solches. Die Gedanken werden flüssig, indem das reine Denken, diese innere Unmittelbarkeit, sich als Moment erkennt oder indem die reine Gewißheit seiner selbst von sich abstrahiert; - nicht sich wegläßt, auf die Seite setzt, sondern das Fixe ihres Sich-selbst-setzens aufgibt, sowohl das Fixe des reinen Konkreten, welches Ich selbst im Gegensatze gegen unterschiedenen Inhalt ist, - als das Fixe von Unterschiedenen, die im Elemente des reinen Denkens gesetzt an jener Unbedingtheit des Ich Anteil haben. Durch diese Bewegung werden die reinen Gedanken Begriffe, und sind erst, was sie in Wahrheit sind, Selbstbewegungen, Kreise, das, was ihre Substanz ist, geistige Wesenheiten.
Das, lieber Gomez, ist das, was ich assoziatives Denken nenne.
Und wenn Hegel in dem Abschnitt, über den wir jetzt reden, einen wohldefinierten naturwissenschaftlichen Begriff wie Irritabilität sozusagen zum Opfer solcher flüssigen Gedankenspielerei macht, dann erscheint es mir schon berechtigt, zu sagen, daß er das Wesen der Naturwissenschaft nicht verstanden hat.
Die ja nicht darin besteht, einen Gedanken zu entfalten, oder viele zu verflüssigen, sondern zu messen, zu prüfen, zu gucken, damit man mehr weiß, als man eben aus Gedanken hervorzaubern kann.
Ich verstehe schon, was den Reiz von Hegel für seine Anhänger ausmacht. Es hat etwas von der Bühnenschau eines Magiers. Er nimmt einen Begriff, dreht ihn, stellt ihn in einen neuen Kontext, verknüpft ihn mit diesem und jenem. Und schwupps! bekommt man eine neue Perspektive.
Mir hat mal ein Hegelianer, der das gut fand, gesagt, Hegel hätte während seiner Vorlesungen (auf die seine Werke ja überwiegend zurückgehen) ständig geraucht, und zwar einen mit Cannabis vermischten Tabak. Der Betreffende fand das klasse, weil erst dadurch sich bei Hegel die Gedanken "verflüssigt" hätten. Wenn's nicht wahr ist, dann ist es gut erfunden.
Gedankenspielerei als Analogie zur Taschenspielerei.
In Antwort auf:Sie wollen aber, lieber Gomez, jetzt nicht Jacobi als Kantianer einstufen?
Nein, nein, das war nicht meine Absicht. Ich habe Reinhold und Jacobi nachträglich eingefügt, ohne darauf zu achten, daß ich damit Jacobi durch den Kontext zu einem Kantianer mache.
In Antwort auf:Daß er Kant verstanden hat, halte ich jedenfalls für unwahrscheinlich.
Mit diesem Urteil sind Sie nicht allein. Auch ich halte Philosophen tendenziell für ungerecht ihren Kollegen gegenüber, weil sie es meist nicht vermögen, andere philosophische Ansichten ohne Beimischung von ihren und Verzerrung durch ihre eigenen Ansichten darzustellen. Was aber nicht heißt, daß sie in ihrer Kritik nicht hin und wieder tatsächliche Fehler und Unstimmigkeiten aufspüren.
Und danke für den Hinweis auf den Kühn.
In Antwort auf:Was ich jedenfalls meinte, das war, daß Hegel den naiven Wahrheitsbegriff, der in dieser Formel gefaßt ist, ablehnte.
Da sind wir ja mal einer Meinung. Ich bin mir zwar nicht absolut sicher, aber ich denke, Hegel nicht unrecht zu tun, wenn ich ihn als Kohärenztheoretiker einstufe.
In Antwort auf:ich lasse mich jetzt auf eine Diskussion über Hegel ein, obwohl der mich ja gar nicht interessiert
Ich will Sie ganz sicher nicht nötigen. Ich wollte ja ursprünglich nur ein paar Vorurteile geraderücken.
In Antwort auf:Was nicht mein Geist ist (und natürlich auch nicht der eines menschlichen Anderen, und auch nicht das, was Hegel den objektiven Geist nennt, also die Kultur) - was ist das dann? Es ist Gott.
Da könnte ich Ihnen jetzt einfach widersprechen und darauf verweisen, daß Kant im Grunde in seiner Analytik unserer Erkenntnisleistungen, unseres Willens und unserer Urteilskraft auch etwas untersucht, was nicht exklusiv Ihnen und mir, sondern allen zusammen angehört. Nicht umsonst spricht Kant ja von Vernunftwesen (unter die auch Engel und Teufel gerechnet werden können). Und er kann dies nicht, ohne auch Aussagen über die Welt zu treffen: daß sie als Erscheinungswelt sich nach unseren Verstandesbegriffen zu richten habe etwa, oder daß wir nicht anders können, als die Welt so anzusehen, daß ein Handeln nach dem Sittengesetz nicht aussichtslos ist; ja, er meint sogar, metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft darstellen zu können. Ebenso konstruiert Hegel, indem er apriori die Kategorien unseres Denkens entwickelt, auch die Gegenstände dieses Denkens mit. So entspricht dem unmittelbaren Bewußtsein, um die Phänomenologie zu nehmen, das sinnliche erfasste "Diese", der Wahrnehmung der Gegenstand, und dem Verstand die Kräfte und ihre Gesetze (letzteres versteht Hegel analog den Platonischen Ideen und ihren Erscheinungen, da er bestimmten Erscheinungsformen der Naturwissenschaft eben dieses Denken auch unterstellt, gebraucht er hier diese Termini). Die Aussagen über diese Gegenstände sind freilich genauso abstrakt, wie es vermutet werden darf. Mit dieser systematischen Darstellung dieser Superstruktur des Wissens stellt er freilich nicht "Gott" dar.
Darauf würden Sie mir sicher entgegnen, Hegel hätte genau das für sich in Anspruch genommen. Schließlich ist das berühmte Zitat Hegels von den "Gedanken Gottes vor der Schöpfung", welche er, Hegel, in seiner Wissenschaft der Logik entwickelt, bekannt und berüchtigt. Und hier kann ich nur eine Redewendung gebrauchen, die Sie neulich im Zusammenhang einer Anekdote um F2 gebraucht haben: "tiefer hängen". Hegel hat sich zwar als Protestanten gesehen, aber mit dieser Meinung war er so ziemlich alleine. Denn seine Philosophie ist so radikal aufklärerisch und emanzipatorisch, dass für einen Glauben in ihr kein Platz mehr ist. Eine sehr schöne Darstellung von Hegels Verhältnis zum Protentantismus liefert übrigens Löwith im Anfangskapitel "Rose und Kreuz" seines Von Hegel zu Nietzsche. Auch daraus, daß Hegel ja von Haus aus Theologe war, sollte man ihm keinen Strick drehen, das war damals ein Brotberuf wie heute BWL. Womit ich nichts gegen die gut lesbaren theologischen Frühschriften gesagt haben will.
In Antwort auf:Er war eben ein Zeitgenosse der Romantik; er war heftig bewegt von der Rückkehr des Religiösen in dieser Zeit.
Zwar war Hegel einigen Romantikern freundschaftlich verbunden, lehnte die Romantik und besonders die romantische Ironie aber als substanzloses Zeug ab. Da gibt es zahlreiche Belegstellen v.a. in seiner Ästhetik.
Ich muß allerdings gestehen, daß die Kombination von eigenwilliger Sprache und Hegels Herkunft aus der Theologie mich lange Zeit davon abgehalten hat, mich überhaupt mit ihm einzulassen.
In Antwort auf:Von Kant führt der Weg über die Neukantianer und die Wiener Schule zur heutigen analytischen Philosophie. Von Hegel führt kein Weg in die moderne Philosophie; nur einer zu Marx.
Absoluter Dissens hier. Von Hegel führt kein Weg zu Marx, es sei, Sie würden konstruktive Mißverständnisse als "Wege" bezeichnen. Von der ganzen Hegelschule haben noch am ehesten die Rechtshegelianer Hegel verstanden, bei Feuerbach oder Marx ist nicht zu sehen, daß sie überhaupt nur Hegels Ausgangsproblem begriffen hätten. Und wenn sie das nicht konnten, konnten sie auch nicht "das eine oder andere von Hegel" übernehmen, wie Sie schreiben.
Sie dürfen zudem nicht vergessen, daß Hegel in England großen Einfluß gehabt hat, z.B. über McTaggart und Bradley. Die von Moore und Russell angestoßene "analytische Philosophie" läßt sich sogar als Abstoßbewegung gegen diesen britischen Hegelianismus lesen. Umso ironischer, dass die neuere analyitsche Philosophie wieder nahe bei Hegel ist.
erst mal eine Petitesse, und dann das, was ich an Ihrem Beitrag spannend fand:
Zitat von Gomez
In Antwort auf:ich lasse mich jetzt auf eine Diskussion über Hegel ein, obwohl der mich ja gar nicht interessiert
Ich will Sie ganz sicher nicht nötigen. Ich wollte ja ursprünglich nur ein paar Vorurteile geraderücken.
War da nicht ein Smilie hinter dem, was Sie zitieren? Na, vielleicht hatte ich es zu setzen vergessen.
Was Vorurteile angeht - wenn Sie am Ende unserer Diskussion (das von mir aus noch a bisserl auf sich warten lassen kann) - finden, daß ich nicht Vorurteile vertrete, sondern daß meine Ansichten vielleicht doch begründbar sind, dann hätten wir doch schon gemeinsam was erreicht.
Übrigens könnte das umgekehrt genauso ausgehen.
Zitat von GomezIch bin mir zwar nicht absolut sicher, aber ich denke, Hegel nicht unrecht zu tun, wenn ich ihn als Kohärenztheoretiker einstufe.
Das leuchtet mir ein. Und aus meiner Sicht - es wird Sie nicht wundern - ist das mit die vernichtendste Kritik, die man an Hegel üben kann.
Es gibt ja mancherlei Varianten der Kohärenztheorie. Für formale Systeme ist sie trivial, nur daß es da ja nicht um Wahrheit geht: Von einem formalen System - sagen wir, einer Rechtsordnung oder einem logischen Kalkül - ist zu verlangen, daß es in sich widerspruchsfrei und in diesem Sinn kohärent ist. Aber formale Systeme sind eben nicht wahr oder falsch, sondern sie gelten oder gelten nicht bzw. man verwendet sie oder verwendet sie nicht.
Aber das meinen die meisten Kohärenztheoretiker ja nicht. Vor allem die sozialwissenschaftlich orientierten wollen den sozialen Konsensus - die Kohärenz also nicht nur innerhalb eines Systems von Aussagen, sondern die Kohärenz mit dem Sozialen System, in dem sie gelten - als das notwendige und hinreichende Kriterium für Wahrheit gelten lassen.
Ich halte das, lieber Gomez, für logisch und für empirisch falsch.
Empirisch falsch ist es, weil viele Aussagen, die sich als wahr erwiesen, lange Zeit eben gerade nicht diesem Kohärenzkriterium genügten. Das klassische Beispiel ist natürlich das kopernikanische Weltbild. Auf den Äther haben Sie bereits hingewiesen. Das Phlogiston ist ein anderes beliebtes Beispiel.
Man muß aber nicht gleich so hoch greifen. Nehmen Sie aktuell die Vererbbarkeit der Intelligenz. Daran, daß ein erheblicher Teil der Varianz durch Vererbung aufgeklärt wird, gibt es keinen vernünftigen Zweifel; die Datenlage ist eindeutig. Aber nach dem Kohärenzkriterium galt und gilt diese Aussage lange Zeit als falsch, weil sie einem gesellschaftlichen Konsens (jedenfalls einem Konsens innerhalb des conventional wisdom, der "herrschenden Meinung") widersprach.
Logisch ist dieser Wahrheitsbegriff unhaltbar, weil er nicht dem Satz vom Widerspruch genügt. Denn nach diesem Kriterium kann eine Aussage für das Individuum (oder die Gruppe oder Gesellschaft) A wahr und zugleich für B falsch sein. Zum Begriff der Wahrheit gehört aber (als ein analytisches Urteil im Sinn Kants), daß etwas entweder wahr oder falsch ist, tertium non datur.
Zitat von GomezAuch ich halte Philosophen tendenziell für ungerecht ihren Kollegen gegenüber, weil sie es meist nicht vermögen, andere philosophische Ansichten ohne Beimischung von ihren und Verzerrung durch ihre eigenen Ansichten darzustellen. Was aber nicht heißt, daß sie in ihrer Kritik nicht hin und wieder tatsächliche Fehler und Unstimmigkeiten aufspüren.
Das zweite stimmt sicherlich; davon lebt ja jede Wissenschaft. Wobei ich wichtiger als Fehler und Unstimmigkeiten finde, daß das herausgearbeitet wird, was die vorausgehenden Philosophen übersehen, nicht gewürdigt, nicht im Detail entfaltet haben.
Der erste Punkt ist interessant.
Lassen Sie es mich vereinfacht sagen: Es gibt eine Dimension, deren einer Pol "Ein philologisches Verständnis von Philosophie" ist und der andere Pol "Kannibalisieren der älteren Kollegen".
Mit philologischem Verständnis meine ich, daß jemand sich bemüht, sofern das irgend geht, zu verstehen, was ein Autor gemeint hat. Natürlich gibt es da die Probleme der Hermeneutik; aber man kann doch versuchen, einem Verständnis nahe zu kommen. Dazu gehört, daß man zum Beispiel die Einflüsse auf einen Philosophen untersucht, die zeitgenössische Bedeutung der Begriffe, die er verwendet usw. Ein Philosoph, der sich seinen Kollegen vergangener Jahrhunderte so genähert hat, war zum Beispiel mein Lehrer Walter Schulz.
Mit "Kannibalisieren" meine ich, daß man sich Dasjenige von den Älteren einverleibt, was einem zupaß kommt. Sie dabei notfalls gegen den Strich bürstet wie das Regietheater Molière oder Schiller. Nietzsche war so einer, Heidegger war einer. Was Hegel relativ zu Kant angeht, würde ich noch nicht einmal von Kannibalisieren sprechen. Es war ein Generationskonflikt; so wie die ganze Generation Hegels den Aufstand gegen die Aufklärung probte. Ich komme darauf anderswo in diesem Thread zurück, wo es um Hegel und die Religion geht.
Daß bedeutende philosophische Werke eine faire, argumentative Auseinandersetzung mit einem anderen großen Philosophen, sei es zeitgenössisch oder älter, enthalten, scheint mir die Ausnahme zu sein.
Auf Anhieb fällt mir nur Galileis Auseinandersetzung mit Aristoteles im "Dialogo" ein (die sich vordergründig um Mechanik und Astronomie dreht, zugleich aber um das Wesen von Wissenschaft), die große Auseinandersetzung von Leibniz mit Locke in den "Nouveaux Essais sur l'entendement humain" und Bertrand Russels Buch über Leibniz, in dem er mit diesem diskutiert, so als sei er ein gegenwärtiger Kollege. Kennen Sie andere Beispiele?
Und sozusagen außerhalb dieser skizzierten Dimension gibt es diejenigen, die sich überhaupt wenig um die älteren Kollegen gekümmert haben, wie Descartes und auch Kant.
ich hoffe, ich verstoße mit meinen Zeitknappheit geschuldeten späten Antworten nicht gegen irgendwelche Blog-Konventionen, da ein Artikel ja i.d.R. "zeitnah", wie man heute zu sagen pflegt, kommentiert wird. Aber da unser Thema ja nichts von Tagesaktualität hat, geht das wohl i.O., was Sie hoffentlich auch so sehen.
In Antwort auf:Von einer Destruktion finde ich da nichts; sondern ich lese:
Da die Vorrede in das System einleiten soll, nicht nur in die Phänomenologie, ist der Destruktionsgedanke dort nicht so stark betont wie in der "Einleitung". Aber der Gebrauch der Wendung "Werden der Wissenschaft", welche dann nämlich "eigentliches Wissen" geworden ist, impliziert ja, daß es die Phänomenologie mit Wissensformen zu tun hat, die sich nicht eigentlich als Wissen geltend machen können.
Das führt mich dann zu ihrem Textkommentar, dessen Beurteilung mich einer gesonderten Beantwortung eines Ihrer vorherigen Kommentare enthebt, in dem Sie meinten, man könne, nein müsse, Hegel "dehydrieren", d.i. all den Wortbombast entfernen, unter dem sich dann nurmehr Trivialitäten entdecken ließen. Sie hatten als Essenz des Zitats ausgemacht:
In Antwort auf:Dehydriert: Wenn einem etwas bekannt vorkommt, wenn man damit hantieren kann, hat man es damit noch nicht verstanden.
Sicher, auch, aber das wäre allein wirklich trivial. Was Hegel vielmehr im Blick hat, ist die zu seiner Zeit viel diskutierte Voraussetzungsproblematik. Wie läßt sich ein System des Wissens begründen, wenn seine Grundsätze unbegründet bleiben müssen? Er attackiert in diesem Abschnitt alle Formen der Philosophie, die diesen Anfang, diese Grundsätze, außerhalb der Rationalität setzen, also als unmittelbar einleuchtend. Ist es denn tatsächlich so sonnenklar, daß sich unsere Welt in uns als Subjekte und etwas uns Entgegenstehendes als Objekte scheidet? Daß Gott, Natur oder unsere Sinnlichkeit als absolut gewisse Fundamente unserer Erkenntnis gelten können, die uns unmittelbar dazu zur Verfügung stehen, aus ihnen dann durch sie beglaubigte Folgerungen zu ziehen? Daraus hat Hegel dann den Schluß gezogen, daß der Anfang eines philosophischen Systems selber noch begründet werden muß. Das verbirgt sich hinter der berühmten Hegelschen Kreis-Metapher.
Aber das bedeutet, daß die Denkformen selbst nichts ungetrenntes mehr sind, also nicht eine neben der anderen steht wie die Platonischen Ideen oder die Hühner auf der Stange. Sondern sie stehen vielmehr in einem Verhältnis zueinander, oder besser: Sie sind nur dieses Verhältnis. Für sich betrachtet scheinen sie tatsächlich feste Größen, wie das "Maass", die "Größe" oder die "Identität", um Kategorien aus der Logik zu nehmen, oder das "Ding" und die "Kraft" aus der Phänomenologie. Aber in der Analyse offenbaren sie, nur im Verhältnis zueinander, und nur als Glieder eines Prozesses, nämlich des Denkens, zu bestehen. Das ist die "negative" Struktur des Denkens, des "reinen Ich", das "Verflüssigen". Jedoch ist in diesem Flusse alles streng geregelt, es ist ja ein System, von Beliebigkeit keine Spur. Im Gegenteil scheint mir der argumentative Aufwand, den Hegel betreibt, oft grotesk, assoziatives "Denken" hingegen wäre ihm ein Gräuel gewesen.
Warum Hegel dann nicht schlicht vom Denken als Prozess spricht und vielmehr diese unselige Fluß-Metapher benutzt? Nun, er wollte ja bekanntlich der Philosophie "Deutsch beibringen". Ich zähle mich nicht zu denen, welche behaupten, dies sei ihm geglückt.
In Antwort auf:Hegel hätte während seiner Vorlesungen (auf die seine Werke ja überwiegend zurückgehen) ständig geraucht, und zwar einen mit Cannabis vermischten Tabak. Der Betreffende fand das klasse, weil erst dadurch sich bei Hegel die Gedanken "verflüssigt" hätten.
Der war gut, muß ich mir merken. Aber ich habe hoffentlich deutlich gemacht, daß Hegel mit "Verflüssigen" so ziemlich das Gegenteil meinte.
Zitat von Gomezich hoffe, ich verstoße mit meinen Zeitknappheit geschuldeten späten Antworten nicht gegen irgendwelche Blog-Konventionen, da ein Artikel ja i.d.R. "zeitnah", wie man heute zu sagen pflegt, kommentiert wird. Aber da unser Thema ja nichts von Tagesaktualität hat, geht das wohl i.O., was Sie hoffentlich auch so sehen.
Aber ja, aber ja. Wir führen hier ja sozusagen eine Jahrhundert-Diskussion.
Allerdings würde ich mich sehr darüber freuen, wenn wir allmählich den einen oder anderen Schritt vom Hegel wegkämen. (Gell, Sie wissen, daß er mich nicht interessiert?) Um Sie a bisserl zu provozieren: Es ist doch nicht am Ende so, daß Sie sich nur eine Diskussion über Hegel zutrauen?
Ich will ja nicht ganz weg von dem Thema, das Sie mit Ihrem sozusagen Jungfernbeitrag angeschlagen haben, nur es ein wenig ... sagen wir ... aufheben.
Nämlich so, wie ich es hier ein wenig anzuzetteln versucht habe. Auf Ihren Kommentar zu dem einen oder anderen dort angschnittenen Thema würde ich mich sehr freuen.
Das wäre dann für mich die Kür, aber jetzt arbeite ich erst mal nach Kräften die Pflicht ab:
Zitat von Gomez
In Antwort auf:Von einer Destruktion finde ich da nichts; sondern ich lese:
Da die Vorrede in das System einleiten soll, nicht nur in die Phänomenologie, ist der Destruktionsgedanke dort nicht so stark betont wie in der "Einleitung". Aber der Gebrauch der Wendung "Werden der Wissenschaft", welche dann nämlich "eigentliches Wissen" geworden ist, impliziert ja, daß es die Phänomenologie mit Wissensformen zu tun hat, die sich nicht eigentlich als Wissen geltend machen können.
Das ist wieder so ein Satz, lieber Gomez, der mich an meinen Stubengenossen aus dem Leibniz-Kolleg erinnert. Was ist das denn, Wissensformen, die sich nicht eigentlich als Wissen geltend machen können?
Was heißt "als Wissen geltend machen können"? Ist das dasselbe wie "Wissen sein"? Und was ist "nicht eigentlich"? Nicht, oder doch? Oder halb Wissen, halb Unwissen?
Das genau ist es, lieber Gomez, seien Sie mir nicht böse, was ich mit dieser Hegel'schen Vagheit meine. "Wenn de denksd, de hasdn, hübbd er ausm Kasden", sagen wir Hessen; vielleicht habe ich es in dieser Diskussion schon zitiert. Einfach nicht zu packen.
Zitat von GomezWas Hegel vielmehr im Blick hat, ist die zu seiner Zeit viel diskutierte Voraussetzungsproblematik. (...) Ist es denn tatsächlich so sonnenklar, daß sich unsere Welt in uns als Subjekte und etwas uns Entgegenstehendes als Objekte scheidet? Daß Gott, Natur oder unsere Sinnlichkeit als absolut gewisse Fundamente unserer Erkenntnis gelten können, die uns unmittelbar dazu zur Verfügung stehen, aus ihnen dann durch sie beglaubigte Folgerungen zu ziehen?
Wenn Sie, lieber Gomez, Hegel so interpretieren, und wenn Sie damit Recht haben (ich unterstelle das jetzt mal), kann Hegel allerdings Kant wohl wirklich nicht verstanden haben.
Ich weiß nicht, wie weit man eigentlich zurückgehen muß, um jemanden zu finden, der das behauptet hat, was Sie da paraphrasieren. Vielleicht Jacobi.
Oder von mir aus ein Sensualist wie Condillac. Kurz, die "platte Aufklärung". Aber bei Kant kann doch davon keine Rede sein. Nichts steht für ihn "unmittelbar zur Verfügung", und die Beziehung zwischen dem Ich und dem Angeschauten (dem Phainomenon) hat er sich auch nicht wie einen Beobachter vorgestellt, der in einen Guckkasten guckt.
Zitat von GomezDaraus hat Hegel dann den Schluß gezogen, daß der Anfang eines philosophischen Systems selber noch begründet werden muß. Das verbirgt sich hinter der berühmten Hegelschen Kreis-Metapher.
Ja, er wollte sich wie Münchhausen am eigenen Zopf aus dem Sumpf ziehen, dem des Unwissens.
Zitat von GomezAber das bedeutet, daß die Denkformen selbst nichts ungetrenntes mehr sind, also nicht eine neben der anderen steht wie die Platonischen Ideen oder die Hühner auf der Stange. Sondern sie stehen vielmehr in einem Verhältnis zueinander, oder besser: Sie sind nur dieses Verhältnis. Für sich betrachtet scheinen sie tatsächlich feste Größen, wie das "Maass", die "Größe" oder die "Identität", um Kategorien aus der Logik zu nehmen, oder das "Ding" und die "Kraft" aus der Phänomenologie. Aber in der Analyse offenbaren sie, nur im Verhältnis zueinander, und nur als Glieder eines Prozesses, nämlich des Denkens, zu bestehen. Das ist die "negative" Struktur des Denkens, des "reinen Ich", das "Verflüssigen".
Ja, so ungefähr habe ich das schon verstanden. Nur scheint mir, daß es dabei um drei Behauptungen geht, von denen zwei trivial und eine falsch sind.
Trivial ist, daß es keine Aussage gibt, die nur aus Argumenten besteht, ohne Prädikat. Wittgenstein hat das in dem berühmten ersten Satz im Tractatus ausgedrückt: "Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge".
Trivial ist zweitens, daß Aussagen nur im Kontext eines Systems von Aussagen verstanden werden können. Na gut, trivial ist es nicht; Wittgenstein hat sich ja in der "Philosophischen Grammatik" damit herumgeschlagen. Aber es ist nichts Geheimnisvolles. (Ob davon in der Textstelle, über die wir jetzt diskutieren, die Rede ist - da bin ich allerdings nicht so sicher).
Falsch aber ist - und ich vermute, daß Hegel das meint, bin aber nicht sicher -, daß es nun umgekehrt Prädikate ohne Argumente gibt. Daß es einen "Prozeß" geben kann ohne das "Ding", daß jedenfalls der Prozeß das seinem Gegenstand irgenwie Vorgängige wäre.
Das stimmt weder psychologisch noch erkenntnistheoretisch. Psychlogisch stimmt es nicht, weil (um jetzt die Terminologie von Piaget zu verwenden) nur die primären und sekundären Kreisreaktionen, die noch nicht kognitiv sind, ohne Objekt auskommen. Sobald es Kognition gibt, gibt es auch kognitive Inhalte, also Objekte. Alles zuvor ist nur Sensumotorik.
Erkenntnistheoretisch stimmt es ebensowenig: Ein Erkenntnis, die keinen Gegenstand hätte, ist eine contradictio in adjecto. Womit wir wieder bei der Intentionalität wären.
Herzlich, Zettel
PS: Was ich Ihnen zugestehen will, das ist, daß das aus heutiger Sicht Triviale es zur Zeit Hegels noch nicht war. Daß es also etwas unfair ist, sozusagen nach rückwärts gegen ihn zu argumentieren.
Aber das muß sich jeder tote Philosoph gefallen lassen, wenn man ihn ernst nehmen will.
Zitat von LiberoWenn es um Lesegenuß und Umgang mit der Sprache geht, erinnere ich mich gerne an ein anderes Leseerlebnis meiner Jugend. Egon Friedell. Seinen Namen finden Sie auch und nicht ohne Grund in der Schopenhauer Ausgabe. Diesem Egon Friedell verdanke ich viel, die Sehnsucht nach dem Wissen. Er war es auch, dem ich zu Schopenhauer folgte. Schade das er vergessen ist. Er war ein großer Anreger. Sein Grab finden Sie noch auf dem Evangelischen Friedhof neben dem Wiener Zentralfriedhof.
Ja, er hat sich das Leben genommen, als die SA ihn abholen wollte. Er war ja Jude, zum Protestantismus konvertiert.
Ich könnte mir vorstellen, daß es Ihnen, lieber Libero, in Ihrer Jugend mit ihm ähnlich gegangen ist wie mir mit Oswald Spengler, der ihm in gewisser Weise ähnlich war: Auch dieses Streben nach universaler Gelehrsamkeit; dieses Verbinden der verschiedensten Themen aus allen wissenschaftlichen Disziplinen; diese Sprachmächtigkeit.
Ich lese gerade seine "Kulturgeschichte der Neuzeit". Es geht mir ähnlich, wie als ich vor ein paar Jahren den "Untergang des Abendlandes" zweiten Mal gelesen habe: Immer noch der Lesegenuß, aber nicht mehr der Glaube daran, daß das auch stimmt, was der Autor schreibt.
Friedells Werk ist sozusagen ein riesiges, ausuferndes Feuilleton. In vielen Passagen brillant geschrieben, überraschende Perspektiven eröffnend. Aber aus der Distanz von siebzig Jahren merkt man auch, wie zeitbedingt es war.
Nicht nur, was Friedells Meinung (die er mit Spengler teilte) angeht, das Zeitalter der bürgerlichen Demokratie sei zu Ende und es ziehe eine Zeit der "Cäsaren" herauf. Sondern auch - da ist Friedell halt der Wiener - in der Psychologisierung; vor allem der Psychopathologisierung.
Aber brillant ist er; das Lesevergnügen also groß. Und viel lernen tut man auch (auch wenn ich, bevor ich etwas aufgrund seines Buchs behaupte, es erst verifizieren würde).
es ist mir bewußt, daß vieles von dem, was Egon Friedell in der Kulturgeschichte der Neuzeit überholt ist. Unkritisch darf man ihn nicht lesen. Wenn man das weiss, entdeckt man einen Meister der deutschen Sprache. Als ich im September in Wien war, habe ich natürlich neben den Gräbern von Gustav Mahler in Grinzing (und sehr vielen anderen) auch das schlichte Grab von Egon Friedell aufgesucht. Es ist auf dem evangelischen Friedhof zu finden, der zwischen dem Zentralfriedhof und dem neuen jüdischen Friedhof liegt. Es war ein überwiegend regnerisch-trüber September in Wien. Da wundert man sich über die geistige Grundströmung nicht mehr, die damals in Wien herrschte. Diese Ringsstrassenarchitektur ist in den ersten Tagen sehr beeindruckend, aber sind Sie länger dort und erleben Wien bei wenig schönen Wetter, merken Sie, daß die Stadt auch erdrücken kann. Dann erleben Sie Melancholie und Schwermütigkeit, nicht so sehr bei sich selbst, aber bei ihrer Umwelt.
Auch die Kulturgeschichte Griechenlands sollte man nicht vergessen.
Bei Oswald Spengler geht es mir anders. Das Buch habe ich seit Jahrzehnten, oft zu ihm gegriffen und Passagen in ihm gelesen, aber eigenartig, nie hat es mich in sich gezogen, so daß ich es nicht mehr aus der Hand legte. Oswald Spengler scheint immer noch Menschen zu faszinieren. Ein Kolumnist der Asia Times nennt sich Spengler. Diesen Spengler lese ich häufiger als Oswald Spengler.
Zitat von Libero... aber sind Sie länger dort und erleben Wien bei wenig schönen Wetter, merken Sie, daß die Stadt auch erdrücken kann. Dann erleben Sie Melancholie und Schwermütigkeit, nicht so sehr bei sich selbst, aber bei ihrer Umwelt.
Rund um den Zentralfriedhof bricht alljährlich zu Allerseelen (2. November, für die Nichtkatholiken hier ) der Verkehr zusammen. Und es gibt ein sehr schönes Bestattungsmuseum. Beides sagt etwas über Wien aus.
-- The act of defending any of the cardinal virtues has to-day all the exhilaration of a vice. - Gilbert Keith Chesterton, "A Defence of Humility" (in The Defendant)
Zitat von GorgasalRund um den Zentralfriedhof bricht alljährlich zu Allerseelen (2. November, für die Nichtkatholiken hier ) der Verkehr zusammen. Und es gibt ein sehr schönes Bestattungsmuseum. Beides sagt etwas über Wien aus.
Tja, die Weaner Thanatophilie; darüber ist ja schon viel geschrieben worden (wenn auch nicht unbedingt unter diesem Wort, gibt's das überhaupt?). Und natürlich gesungen:
Der Tod, das muß ein Wiener sein, genau wie die Lieb a Französin. Denn wer bringt dich pünktlich zur Himmelstür? Ja da hat nur ein Wiener das G’spür dafür. Der Tod, das muß ein Wiener sein, nur er trifft den richtigen Ton: Geh Schatzerl, geh Katzerl, was sperrst dich denn ein? Der Tod muß ein Wiener sein.
Zitat von Libero... es ist mir bewußt, daß vieles von dem, was Egon Friedell in der Kulturgeschichte der Neuzeit überholt ist. Unkritisch darf man ihn nicht lesen. Wenn man das weiss, entdeckt man einen Meister der deutschen Sprache.
Ja, unbedingt. Der Sprache, und auch der brillanten Einsicht. Zum Beispiel, auf der letzten der tausend Seiten: "Die Psychoanalyse ist ein System des Irrationalismus, begründet mit den Methoden des Rationalismus; ein Transzendentalismus, errichtet von einem extremen Positivisten".
Aber auf derselben Seite auch dies: "Am Anfang der Neuzeit steht Descartes, der nichts anerkennt als die clara et distincta perceptiound daher in ganz konsequenter Weise den Menschen zu einem Automaten erklärte". Genau das hat Descartes nicht getan; man kann das ausführlich in seinem Werk "De l'Homme" nachlesen. Automaten waren für ihn die Tiere; der Mensch explizit nicht.
Solche Schnitzer sind vielleicht der Preis für die stupende Belesenheit von Friedell. Wer sich so viel an Wissen angeeignet hat, der vertut sich auch schon mal. Aber vielleicht ist auch Friedells Anspruch doch ein wenig sehr hoch gewesen: Er wollte in allem firm sein - von der Philosophie über die Künste bis zur Alltagsgeschichte, bis zur Geschichte der Wissenschaften.
Zitat von LiberoBei Oswald Spengler geht es mir anders. Das Buch habe ich seit Jahrzehnten, oft zu ihm gegriffen und Passagen in ihm gelesen, aber eigenartig, nie hat es mich in sich gezogen, so daß ich es nicht mehr aus der Hand legte. Oswald Spengler scheint immer noch Menschen zu faszinieren. Ein Kolumnist der Asia Times nennt sich Spengler. Diesen Spengler lese ich häufiger als Oswald Spengler.
Vor ein, zwei Jahren habe ich die Essays von Gottfried Benn gelesen. Auch da Anklänge an das, was man sowohl bei Spengler als auch bei Friedell findet (auf ganz andere Art auch bei Jünger): Dieser, sagen wir, heroische Pessimismus. Dieses ambivalente Verhältnis zu den Naturwissenschaften, von denen man einerseits fasziniert ist, deren Dominanz man aber andererseits als kulturellen Niedergang sieht.
Für Spengler leben wir in der Endzeit der "faustischen" Kultur, vergleichbar der Spätantike. Friedell zieht eine Parallele zur Endzeit des Mittelalters in der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts, für die er eine "allgemeine Pychose" diagnostiziert - auch unsere Zeit sei "eine Periode der epidemischen Psychosen".
Das sind Überzeichnungen, so wie auch Friedells allen Ernstes angestellte Vermutung, die damals gehäuft auftetenden Plagen, Erdbeben, Kometen seien "deutliche Zeichen eines wunderbaren Zusammenhangs des gesamten kosmischen Geschehens". Er ist ja auch auf eine seltsam naive Weise von der Existenz paranormaler Phänomene überzeugt.
Aber dennoch ist sein Kapitel über diese Endzeit des Mittelalters ("Die Inkubationszeit") das Gescheiteste, das Erhellendeste, was ich zu dieser Zeit jemals gelesen habe.
Zitat von Zettel... Für Spengler leben wir in der Endzeit der "faustischen" Kultur, vergleichbar der Spätantike. Herzlich, Zettel
Lieber Zettel, hier noch schnell editiert: Alle zitierten Sätze stammen aus mir vorliegenden Briefen und Aufsätze die zufällig beim Erwerb der Bücher darin verblättert waren.
Prof. Dr. Hans Wahl Direktor des Goetheinstitutes, Weimar, reichte am 26 Januar 1934 einen Artikel an die Thüringische Staatszeitung zum Abdruck, mit den Worten: „Am heutigen Donnerstag spricht, von der Ortsgruppe der Goethegesellschaft eingeladen, der in Binau am Neckar lebende Kulturphilosoph Dr. Friedrich Muckle, in der Weimarhalle über Goethes Weltanschauung als Grundlage einer Kultur“.
Zitat Prof. Wahl: „Muckle war es, der seinerzeit das hohle Erziehungsgebaren eines G.Wyneken enthüllte, der vor 10 Jahren im Rufer zur Wende(1) für die deutsche Geistigkeit den Kampf aufnahm. Muckle hat unter Aufopferung aller irdischen Güter 1931 sein grosses Werk „Die Rettung des Abendlandes durch den Geist der Goethezeit“ . Band I + II in Angriff genommen, doch hat der noch damals herrschende Liberalismus dem Werk die seiner würdige Geltung versagt. Es ist beschämend für uns, dass das Auslandsdeutschtum, das hellhörig und hoffnungsvoll das Emporkeimen des neuen Deutschlands verfolgte, früher als wir eine positive Stellung zu Muckles Idealismus und Kulturoptimismus gefunden hat. Im treudeutschen Siebenbürgen hat Muckles Werk bei Prof. Dr. Th. Frühm: große Aufmerksamkeit gefunden.
Zitat Prof. Frühm: „im Gegensatz zu Spenglers „der Untergang des Abendlandes“ hat Muckle eine zukunftsfrohe Geschichtsphilosophie entgegengestellt“. Prof. Frühm (2), bekannt durch seine Forderung einer Auslandsdeutschen Schulungsakademie in Weimar, führt weiter aus: „Muckles Werk ist wie Spenglers „Untergang des Abendlandes“ aus den Zeitverhältnissen heraus geboren. In der Zeit die dem großen Krieg vorausging (1.WK), vorbereitet, erschien Spenglers Werk während der Kriegswirren als Wahrzeichen und Ausdruck von Deutschlands darniederliegen. In schroffem Gegensatz dazu stellt Muckles, vom stolzen Geist erfülltes Werk eine zukunftsfrohe Geschichtsphilosophie dar, die das Grundlegende und Treibende neuen Werdens in unübertroffener Ideenfülle hervortreten lässt“. ….“Ein Volk kehrt zu sich selbst zurück, wenn es den Weg zu seinen Grossen wiederfindet.Der Weiheakt in Potsdamm ist ein ebenso deutlicher und erfreulicher und vertrauenerweckender Beweis hierfür, wie Muckles großangelegte Arbeit, die eine Erneuerung der deutschen Seele aus dem Geist der Goethezeit, der höchsten Offenbarung deutschen Wesens anbahnen will. … Der Geist der Goethezeit ist hier in das geschichtliche Werden des deutschen und allgemein menschlichen Kulturlebens organisch eingegliedert“.
Soweit Auszug des Artikels von Prof. Wahl und der damals wohl gefühlten Aufbruchstimmung zum "vermeintlich Besserem" mit Zitaten von Prof. Frühm zum Buch „Die Rettung des Abendlandes durch den Geist der Goethezeit“ von Dr. Friedrich Muckle. -------------------
1.) Der Rufer zur Wende. Eine Zweimonatsschrift. Zweites Heft; Juni 1924 Enth.u.a.: Der Geist der Romantik. Vom Geist und Beruf der freideutschen Bewegung. Gustav Wyneken und der Rufer Der Rufer, Buddensieg, Hermann (Hg.)
Prof. Rühm über Schopenhauer: Große Geister sind an Raum und Zeit nicht gebunden. Ihr Genius leuchtet hemmungslos, wenn die Bedingungen dafür gegeben sind. Wie die Sonnenstrahlen erst durch Reflexion ihre wärmende und leuchtende Kraft erhalten, so können auch weltgestaltende Ideen erst, wenn sie in hellen Köpfen Verständnis und durch sie die nötige Leucht- und Werbekraft erhalten haben, Länder und Völker, ja die Menschheit in ihrem Zauberbann festhalten. Denn die Idee allein ist noch nicht ausschlaggebend, der Boden für ihre Verbreitung muß erst durch ihre Werber und Sendboten vorbereitet sein.
------------------
Entstanden ist mein Beitrag, weil mir beim ordnen der Regale wieder Dr. F. Muckle und seine Rettung des Abendlandes in die Hände fiel, nebst der Orginal-Durchschläge des Artikels von Prof. Wahl und Originalschreiben von Muckle, in welchem er „verehrte gnädige Frau“ um finanzielle Hilfe bat am 15.11.1935.Den Brief kann ich später mal abtippen. In diesem Brief erwähnt er allerdings schon: „Die noch nicht veröffentlichten Bände des Hauptwerkes habe ich im Hinblick auf die besonderen Bedürfnisse des nationalsozialistischen Deutschlands völlig neu gestaltet“. Interessant ist, das in dieser Zeit geschriebene Texte von allen Parteien und Gesinnungsrichtungen für sich genutzt und benutzt wurden und es war meist ein harter Kampf, bis sich irgendwann der Autor oder die NSDAP dafür oder dagegen erklärte. Meine Buch-Ausgabe ist von 1932, in der auch die zitierten Briefe „steckten“.
So schreibt Muckle auch weiter an die verehrte gnädige Frau (ist leider nicht namentlich genannt) „Um dem Hauptwerk den Weg zu bahnen, habe ich ein kleineres Buch verfasst, das den Titel trägt: Die germanische Kulturidee und die weltgeschichtliche Sendung des Nationalsozialismus. Es umfasst 600 Schreibmaschinenseiten und stellt gleich dem Hauptwerk eine dem Geiste Goethes entsprechende Philosophie der Geschichte dar“.
So hat dann auch Alfred Rosenbaum, Einsatzstab-Reichsleiter Rosenberg, ((bis heute ist nicht wirklich geklärt ob es jüdische Vorfahren gibt, wie es der Name vermuten lässt, )das Buch von Muckle mit den Worten kommentiert:Zitat Prof. Wahl: [url=http://de.wikipedia.org/wiki/Alfred_Rosenberg] Alfred Rosenbaum:[/url]„dass ihm aus Muckles Werk Heimatgefühle entgegenwehen“.
Wenn man den Sprachgebrauch aus dieser Zeit betrachtet, so ist es nicht verwunderlich, dass „Deutschtum, germanische Kultur, aus den geheimsten Tiefen deutscher Seelen entwachsen sind“, alles noch nicht zwangsläufig in Verbindung zur NSDAP gehören aber zum Zeitgeist und dessen hehren Worten passen - und derer sich dann auch die späteren Machthaber bedienten.
Wie schlimm mußten sich Philosophen und Geschichtsschreiber fühlen, und sich verbiegen um nicht zu verhungern und dann elementare Erkenntnisse der "neuheutlichen Philosophie" anzupassen, damit wenigstens ein Teil der Wahrheit veröffentlicht werden konnte. Gäbe es diese Zeitzeugenbriefe nicht, würde man dem Namen Muckle keine Beachtung schenken bzw. er wäre heute so gut wie nicht existent. Er ist auch nicht zu finden in Wiki usw. selbst sein Todesdatum ist nicht auffindbar. Geboren am falschen Ort zur falschen Zeit - wie so viele.
Bitte beachten Sie diese Forumsregeln: Beiträge, die persönliche Angriffe gegen andere Poster, Unhöflichkeiten oder vulgäre Ausdrücke enthalten, sind nicht erlaubt; ebensowenig Beiträge mit rassistischem, fremdenfeindlichem oder obszönem Inhalt und Äußerungen gegen den demokratischen Rechtsstaat sowie Beiträge, die gegen gesetzliche Bestimmungen verstoßen. Hierzu gehört auch das Verbot von Vollzitaten, wie es durch die aktuelle Rechtsprechung festgelegt ist. Erlaubt ist lediglich das Zitieren weniger Sätze oder kurzer Absätze aus einem durch Copyright geschützten Dokument; und dies nur dann, wenn diese Zitate in einen argumentativen Kontext eingebunden sind. Bilder und Texte dürfen nur hochgeladen werden, wenn sie copyrightfrei sind oder das Copyright bei dem Mitglied liegt, das sie hochlädt. Bitte geben Sie das bei dem hochgeladenen Bild oder Text an. Links können zu einzelnen Artikeln, Abbildungen oder Beiträgen gesetzt werden, aber nicht zur Homepage von Foren, Zeitschriften usw. Bei einem Verstoß wird der betreffende Beitrag gelöscht oder redigiert. Bei einem massiven oder bei wiederholtem Verstoß endet die Mitgliedschaft. Eigene Beiträge dürfen nachträglich in Bezug auf Tippfehler oder stilistisch überarbeitet, aber nicht in ihrer Substanz verändert oder gelöscht werden. Nachträgliche Zusätze, die über derartige orthographische oder stilistische Korrekturen hinausgehen, müssen durch "Edit", "Nachtrag" o.ä. gekennzeichnet werden. Ferner gehört das Einverständnis mit der hier dargelegten Datenschutzerklärung zu den Forumsregeln.
Sie sind vermutlich noch nicht im Forum angemeldet - Klicken Sie hier um sich kostenlos anzumelden
Offline
... mit das Beste, was in den letzen 150 Jahren an Religionskritik geschrieben wurde (m.M.n. besser als der "harte anti-Theismus" eines heutigen Dawkins, da Schopenhauers Kritik durchaus auch differenzierte, agnostische Elemente enthält ) Der Text ist übrigens 
), weil Sie es sind, lieber Zettel:
Na dann antworte ich mal, zeitlich versetzt in mehreren Teilen.
